DOSSIER

ENTRE LA RIOJA Y EL ORINOCO: TEOLOGÍA, MISIÓN Y DIGNIDAD DEL AMERINDIO EN LA VENEZUELA DEL SIGLO XVII

A propósito de la obra misionera de fray Manuel de Alesón (1646-1723)

Dr. Diógenes Molina Castro

A modo de introducción

Este artículo examina la figura de fray Manuel de Alesón (Logroño, 1646 – Villa de Cura, 1723), sacerdote capuchino-franciscano cuya actuación misionera en la provincia de Venezuela durante el último tercio del siglo XVII constituye un testimonio singular de los grandes debates filosóficos y teológicos que agitaron tanto a la metrópoli como a sus dominios americanos. A través del itinerario biográfico del personaje, desde las áridas tierras riojanas hasta el calor tropical de los llanos venezolanos, se reconstruye el marco intelectual en que se discutían la naturaleza del pueblo amerindio, los métodos legítimos de evangelización y la conducta ética exigible al misionero cristiano. Alesón encarnó, en la práctica cotidiana de las misiones, la tradición erasmista y humanista que cuestionaba la violencia como instrumento de conversión; su enfrentamiento con el padre Gabriel de San Lúcar ilustra la fractura interna de la Iglesia colonial ante el problema del indio.

Palabras clave: Manuel de Alesón, misiones capuchinas, Venezuela colonial, debate teológico, amerindios, erasmismo, evangelización.

La Rioja y el Nuevo Mundo: dos paisajes, un destino

Quien haya recorrido alguna vez los yermos páramos de la Rioja Alta, entre los confines de Logroño y Alfaro, conoce la dureza de una tierra que parece haber resistido los siglos con la misma terquedad de sus gentes. El río Ebro la articula en tres grandes subzonas: la Rioja Alta, de inviernos prolongados y veranos escasos; la Rioja Alavesa, resguardada de los vientos septentrionales por la Sierra de Cantabria; y la Rioja Baja, expuesta al sol del mediodía en un paisaje de amplias soledades y trabajo duro. En el pequeño municipio de Alesón, jurisdicción de Logroño, en la entonces Castilla la Vieja, nacía en 1646 don Manuel Angulo y Vallejo de Alesón, hijo de don Gregorio Angulo y Vallejo, miembro de los Consejos Reales de la Corona española. Al abrazar la vida religiosa franciscana, el voto de pobreza lo redujo a un nombre que era, a la vez, herencia y programa: fray Manuel de Alesón (Armas Chity, 1981).

Nada más opuesto a ese paisaje castellano que el escenario que le aguardaba en Venezuela. Los llanos del Orinoco, el tupido verdor de los cerros que miran al Tuy y al Orituco, el calor pegajoso de La Guaira: todo ello constituía un universo sensorial radicalmente distinto del que moldeó su infancia. Sin embargo, el contraste no era solo geográfico, sino ante todo teológico, jurídico y filosófico. A mediados del siglo XVII, la cuestión del pueblo amerindio seguía siendo, a más de un siglo de la conquista, uno de los debates más vivos de la intelectualidad española y eclesiástica. Como señalaría el historiador Lewis Hanke (1988, p. 47), esa lucha por la justicia en la conquista constituye «una de las páginas más extraordinarias de la historia del espíritu humano». Alesón lo sabía, y había estudiado ese problema antes de embarcarse en Cádiz, el 6 de junio de 1684, con rumbo a un continente que ya habitaba en su imaginación (Carrocera Buenaventura, 1972).

El sustrato intelectual: erasmismo, humanismo y la cuestión del indio

La formación de Alesón transcurrió en Andalucía, en el seminario franciscano que gravitaba por entonces en la órbita de un humanismo cristiano tardío pero tenaz. La Andalucía de la segunda mitad del siglo XVII era heredera del erasmismo que había penetrado en España durante las primeras décadas del Quinientos, sobreviviendo soterrado pese a la presión inquisitorial. Su mentor, el padre Francisco de Luque, quien llegaría a ser Padre Provincial General de Andalucía, introdujo al joven Alesón en la lectura de textos que la España oficial de la Contrarreforma miraba con recelo.

El más decisivo de esos textos era el Enchiridion Militis Christiani de Erasmo de Rotterdam, publicado en España en 1526 en traducción de la Universidad de Alcalá de Henares. La obra proponía una philosophia Christi, un cristianismo interior que rechazaba la religiosidad meramente ceremonial y exhortaba al fiel a imitar a Cristo en la vida activa y en la caridad concreta. Lejos de las abstracciones escolásticas, el Enchiridion postulaba que “…el camino hacia Dios ha de hacerse por vía de la interiorización; lo institucional de nada sirve si el hombre no examina su propia conciencia y hace uso de su libertad y de una auténtica fe…” (Erasmo de Rotterdam, 1503/1526, p. 87). Esta concepción cristocéntrica y práctica del evangelio marcaría de manera determinante la visión misionera de Alesón.

Junto al Enchiridion, Alesón frecuentó los textos fundamentales del debate teológico sobre el mundo americano. La controversia sobre la naturaleza del indio, inaugurada por el sermón de Montesinos en La Española en 1511 y llevada a su punto culminante en la Junta de Valladolid de 1550 seguía siendo, a mediados del siglo XVII, el trasfondo ineludible de toda reflexión misionera. Como ha analizado con rigor Alfonso Maestre Sánchez (2004, pp. 91-95) en los Anales del Seminario de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense, en aquel debate “por primera vez y quizá por última, un imperio organizó oficialmente una encuesta sobre la justicia de los métodos empleados para extender su dominio”. Bartolomé de las Casas había defendido la plena humanidad y racionalidad del amerindio en su tratado Del único modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión (ca. 1537) y en su Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias (1552), argumentando que la conversión exigía persuasión, enseñanza y ejemplo, nunca violencia. Frente a él, Juan Ginés de Sepúlveda sostuvo en sus Demócrates Segundo (ca. 1547) que los indígenas eran «siervos por naturaleza» en sentido aristotélico, y que la guerra y la coacción constituían medios legítimos para su sometimiento y su conversión (Sepúlveda, 1984, p. 33; Las Casas, 1975, p. 68).

No menos relevante fue la obra de Francisco de Vitoria, dominico salmantino cuya Relectio de Indis (1539) examinó y refutó los principales títulos jurídicos esgrimidos por la Corona para justificar el dominio sobre los pueblos americanos, la donación papal, la autoridad universal del Emperador, el derecho de descubrimiento y la supuesta inferioridad racional de los nativos concluyendo que los indígenas “…eran verdaderos señores de sus tierras» y que ningún poder terrenal o espiritual podía desposeerlos sin causa justa (Vitoria, 1967, p. 29). Para Lewis Hanke (1985, p. 31), el debate que desencadenaron estas posiciones constituyó «el primer movimiento de derechos humanos en la historia del mundo moderno…”. La lectura de Vitoria proporcionaba a Alesón un fundamento jurídico riguroso para sus futuras denuncias.

A estos textos se añadía la bula Sublimis Deus del papa Paulo III (1537), que declaró a los amerindios “verdaderos hombres “capaces de recibir la fe católica y que no podían ser privados de su libertad ni de sus bienes. La bula no detuvo la violencia, pero otorgó a quienes, como Alesón, se oponían a la coacción misionera, un argumento de primera autoridad teológica (Cortez, 1960). Completaban el bagaje intelectual del joven fraile las Leyes de Burgos de 1512 y las Leyes Nuevas de 1542, que intentaban, con escaso éxito, regular el trato a los indios y limitar los abusos de encomenderos y misioneros.

Venezuela, 1684: la misión como teatro del conflicto teológico

Cuando Alesón desembarcó en La Guaira en 1684, acompañando al obispo Diego de Baños y Sotomayor, la provincia de Venezuela era un territorio en el que la evangelización se confundía, con frecuencia perturbadora, con la explotación económica. Las misiones capuchinas cuya historia en Venezuela ha sido ampliamente documentada por Buenaventura de Carrocera (1972) y por Hernández (2022), administraban siete pueblos de indios con una población de cuatro mil almas, además de una villa de españoles, y ejercían sobre ellos una jurisdicción que iba más allá de lo espiritual: gobernaban, impartían justicia, aplicaban castigos corporales y exigían trabajo en sus sementeras y en sus faenas de pesca. Era, en suma, la «conquista pacífica» que en los documentos oficiales se llamaba evangelización y que en la práctica se revelaba como una forma de servidumbre sistemática.

La figura que mejor encarna la misión coactiva que Alesón impugnaría es la del padre Gabriel de San Lúcar, su compañero de viaje a España en 1689 y, paradójicamente, su acusador ante la Corona. San Lúcar representaba el modelo tradicional: convencido de que la conversión podía imponerse por la fuerza si la persuasión fracasaba, avalaba las “entradas” armadas para reducir a los indios huidos, el uso del cepo como instrumento de corrección y el sometimiento de los nativos a trabajos compulsivos. Este enfoque encontraba apoyo en la interpretación coactiva de la parábola evangélica compelle eos intrare “oblígalos a entrar” (Lc. 14, 23), texto que los defensores de la misión armada esgrimían para justificar la coacción pastoral.

Frente a ese paradigma, Alesón articuló una posición que, en el contexto de la Venezuela colonial, resultaba radical. En la relación elevada al Consejo de Indias en 1689, recogida por Carrocera Buenaventura (Ob. Cit.) en sus Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, el fraile riojano formuló sus denuncias con notable precisión jurídica y teológica:

Señor, en estos pueblos me tienen con estímulo de no saber si es lícito en nosotros, por tener el gobierno de la Justicia Real y espiritual, nombrando capitanes, mandando el religioso pretender desterrar, azotar y condenar al indio a servidumbre, según exceso de culpa […] me parece más al servicio de Dios y de V.M., entremos sin ruido de armas, como misioneros apostólicos… (p. 214)

En este texto se condensan los ejes del pensamiento misional de Alesón: la incompatibilidad entre el uso de la fuerza y la genuina evangelización; la exigencia de que el misionero se conduzca con la pobreza y humildad propias del estado franciscano; y la convicción de que la coacción, lejos de conducir al indio a la fe, lo aleja de ella y corrompe la institución misional desde adentro.

Lengua, escuela y dignidad: el programa pedagógico de Alesón

Una de las posiciones más notables de Alesón fue su insistencia en que la doctrina debía impartirse en castellano y no en latín. Evangelizar en una lengua incomprensible para el convertido era, a sus ojos, una contradicción flagrante con la finalidad misma de la misión: ¿cómo podía abrazar libremente una fe cuyas verdades le eran expuestas en un idioma extraño, cuando incluso muchos clérigos tenían “…graves dificultades” para manejarse en él…? (Carrocera Buenaventura, Ibidem., p. 237). En este punto, Alesón seguía de cerca la tradición erasmiana y anticipaba lo que el Concilio Vaticano II consagraría en la década de 1960 como principio litúrgico universal.

Con ese convencimiento, fundó escuelas e internados en los pueblos de su jurisdicción, destinados tanto a la instrucción religiosa como a la formación lingüística y cultural de la población indígena (Ramos Guédez, 1981; Carrocera Buenaventura, 1981). La fundación de San Francisco Javier de Lezama, en el Orituco, y de varias comunidades en los cerros y valles que miran al Tuy, al Pao y al Camatagua siguió este principio: el pueblo misional como espacio de comunidad, de enseñanza y de dignidad, no de servidumbre (Armas Chity, 1981; Perera, 1969).

Las cédulas reales de septiembre y diciembre de 1689, que acogían las denuncias de Alesón, ordenaron que los misioneros no ejercieran jurisdicción alguna en los pueblos ni castigaran a los indios. La reacción de sus opositores fue contundente: Si se obliga a los capuchinos a no intervenir en el trabajo de la misión y a no llevar escolta para protegerse, la misión se retira de Venezuela. (Armas Chity, Ob. Cit., p. 73)

Era la manifestación más descarnada de los intereses económicos que subyacían a la llamada «conquista espiritual»: treinta mil indios trabajando en los pueblos de doctrina, en minas, en algodonales y en faenas de pesca representaban un capital humano al que difícilmente renunciaría la institución misional (Carrocera Buenaventura, Ob. Cit.).

Persecución, desobediencia y legado

La denuncia de Alesón tuvo consecuencias legislativas inmediatas, pero fue seguida de una persecución que se extendió por décadas. Ocho cédulas reales conminaron al obispo a remitir al fraile a España; sin embargo, Diego de Baños y Sotomayor, que en privado compartía muchas de sus inquietudes, hizo caso omiso y le encomendó nuevas tareas pastorales. Alesón fundó la villa de Nuestra Señora del Rosario de Marín (hoy Cúa) en 1690; atendió espiritualmente Charallave en 1691; reforzó la fundación de Nuestra Señora de la Concepción de Camatagua en 1696; y sostuvo, entre 1698 y 1700, un pleito jurídico contra los vecinos de San Carlos motivado por los maltratos a los indios (Carrocera Buenaventura, ídem; Perera, Ob. Cit.).

El caso de Alesón ilumina la contradicción estructural de la evangelización colonial: la misma institución que proclamaba la plena humanidad del indio, avalada por la bula Sublimis Deus, por las reflexiones de Vitoria y por la tradición lascasiana, mantenía un sistema de organización misional que, en la práctica, reducía al amerindio a una condición servil. En palabras de Hanke (1988, p. 113), “… la historia de las misiones en América es la historia de un abismo permanente entre la proclamación del evangelio y las condiciones materiales de su aplicación…”.

Manuel de Alesón murió en Villa de Cura, hoy Estado Aragua, a los setenta y siete años, sin haber regresado jamás a España. En el mismo año de su muerte, 1723, fallecía también el padre Gabriel de San Lúcar, a los noventa años. La coincidencia invita a una reflexión que trasciende la anécdota biográfica: ambos sirvieron a la misma institución eclesiástica y bajo el mismo manto franciscano, pero representaron dos comprensiones radicalmente distintas del mandato evangélico. La pregunta que el propio Alesón formuló ante su sepultura sigue siendo pertinente: “…Ambos sirvieron a Dios, pero ¿cuál Dios?” (Molina Castro, s.f., p. 18). De nuevo Erasmo y Lutero: ¿qué significa ser cristiano?

Referencias

Armas Chity, J. A. (1981).Semblanzas, Testimonios y Apologos. Academia Nacional de la Historia (Estudios, Monografias y Ensayos).

Carrocera Buenaventura, C. (1968). Mision de los Capuchinos en Cumana (Tomo I). Academia Nacional de la Historia. [Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela].

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Las Casas, B. de (2011). Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias. Cátedra. (Obra original publicada en 1552).

Maestre Sanchez, A. (2004). «Todas las gentes del mundo son hombres». El gran debate entre fray Bartolome de las Casas (1474-1566) y Juan Gines de Sepulveda (1490-1573). Anales del Seminario de Historia de la Filosofia [Universidad Complutense de Madrid], 21, 91-134. Ver enlace.

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