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MITOS DE CREACIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS EN VENEZUELA A PARTIR DE LA CONQUISTA

DOSSIER

MITOS DE CREACIÓN DE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS EN VENEZUELA A PARTIR DE LA CONQUISTA

Msc. Iría Migdaley Cedeño González

A modo de introducción

El presente artículo aborda el estudio de los Mitos de Creación en el contexto de la colonización de América; narraciones ancestrales que permean el tejido cultural de la sociedad venezolana cuyo propósito fue analizar la incidencia e importancia de los Mitos de Creación de las tribus ancestrales que ocuparon el territorio venezolano en la época de la conquista, para confirmar la contribución en la formación del origen identitario, valores éticos y costumbres que hoy comparte la cultura del pueblo criollo venezolano.

El accidente imprevisto de la conquista de América ocurrido en el siglo XV (año 1492) es el hecho histórico que devela la existencia de dos continentes separados durante años por el océano Atlántico, para el europeo el nuevo mundo y para el americano el viejo mundo, producido por el abordaje fortuito de navegantes españoles a tierras americanas al extraviar la ruta marítima que se dirigía a mares asiáticos (Sanoja y Vargas, 2015). En Venezuela el acontecimiento sucede el 5 de agosto de 1498, en el tercer viaje de Cristóbal Colón, al entrar por la costa oriental del país a Macuro en el Golfo de Paria; desembarcando en las desembocaduras del Orinoco, llamando al Delta “Tierras de Gracias”. Al descender se encontró con un gran número de tribus pertenecientes a grupos culturales muy distintos, tales como los caribes, waikeríes, waraos, arawacas, caquetíos, jirajaras, timotocuicas, chibchas, otomacos, entre otras.

Contexto histórico

La conquista de lo que sería Venezuela tomó más de un siglo, porque a diferencia de la realizada en México o el Perú, y debido a la ausencia de un estado indígena dominante y una infraestructura extensa, así como la falta de un gobierno unificado, significó que los conquistadores no pudieron tomar el control de una región muy amplia con tan solo dominar una tribu. Aun así, la invasión del territorio por los españoles fragmento el tejido social y cultural de la población indígena venezolana; irrupción que estuvo acompañada por un cambio de época de la edad media a la edad moderna. Puesto, que si bien tiene su origen en la Europa del Renacimiento en los siglos XV y XVI, recoge desarrollos anteriores y se nutrirá del conjunto de las transformaciones políticas, tecnológicas, sociales y culturales que se irán produciendo en los siglos posteriores y, se irá extendiendo progresivamente a otros continentes como el americano y, será asimilada por culturas muy diferentes de aquellas en las que se gestó (Echeverría 2004), suceso que proporcionó a la humanidad, al mundo y a la historia moderna y contemporánea nuevos conocimientos y paradigmas en lo histórico, social, cultural, político, religioso, etc., que incidieron en los procesos identitarios de la región suramericana.

El contexto histórico medieval del cual no escapa la cultura venezolana, vulnerada por la intrusión de otros procesos culturales, donde el pueblo indígena sobrellevó los cambios ocurridos durante los actos migratorios e implantación de los periodos de inculturación con la incorporación de creencias y costumbres de otras regiones, lo que ha distanciado al venezolano de los saberes patrimoniales de la nación en la época contemporánea. Saberes ancestrales de las tribus indígenas fundamentados en los Mitos de Creación, que han sido tildados de inventos sin fundamento teórico científico, sembrando la duda de la verdad de los Mitos de Creación, posiciones que cuestionan la genética histórica de la idiosincrasia de un pueblo.

Cosmovisión medieval

Los Mitos de Creación de toda cultura vernácula son los que construyen el proceso fundamental de la sabiduría de los pueblos, necesitando desde sus orígenes de un cimiento ideológico que sostenga el saber que surge de las tradiciones de los habitantes; siendo luego el instrumento que mantendrá viva las experiencias y conocimientos de las generaciones anteriores. De ahí que el Mito de Creación, producto de un proceso generador de ideas que está en el pensamiento, sea el elemento utilizado por los pueblos originarios para crear un mundo simbólico vital desde la comprensión de su ser como sujeto, como comunidad, como parte perteneciente a un universo que lo complementa, a partir del contexto que le ofrece la relación con la naturaleza y el entorno donde habita.

Estos primeros pensamientos, acompañados de las palabras, le permitieron estructurar un sistema de comunicación con todo lo que le rodea y a cuestionar su origen, es por ello que durante siglos el ser humano se pregunta ¿quién soy? En este sentido para saber quién soy se debe ir en busca del quién era y, los pueblos atávicos venezolanos con los Mitos de Creación, ofrecen los saberes que conforman la cultura y tradiciones del ser nación.

En este sentido, desde la perspectiva ontológica que se desarrolla en la Edad Media, en estrecha relación con la teología y, un pensamiento metafísico, está orientada a la elaboración racional de una doctrina del ser, caracterizando de teocéntrica la cosmovisión medieval, a causa de afirmar la fe en Dios como el elemento central en el ordenamiento del mundo.

Por tanto, conocer el quién soy mediante el reconocimiento de quién era, aún sigue vigente e indicará el camino para responder la cuestión identitaria del pueblo criollo venezolano, a través de los valores originarios de los pueblos ancestrales. Situación que devela en la actualidad un desconocimiento de los orígenes míticos, las tradiciones, los valores y saberes de los pueblos ancestrales venezolanos.

A seis siglos (526 años) del encuentro entre dos culturas

A seis siglos (526 años) del encuentro entre dos culturas, la europea y la americana el material generado por los estudiosos e investigadores teólogos, filósofos y científicos han permitido el acercamiento y comprensión de los hechos acaecidos a través de la historia. La investigación basada en el desarrollo de las ideas claves derivadas de las bases teóricas, tiene como propuesta inicial conocer el proceso de Conquista de América y de Venezuela apoyada por las teorías de Fray Bartolomé de Las Casas, Francisco de Vitoria, Mario Sanoja e Iraida Vargas, Arellano Fernando S. J. Luego con el aporte teórico de Seitén A., Bentivenga C., Lavandero J., Gutiérrez M. y Bartolí G., Velásquez Ronny, Antonio E. Vaquero Rojo, entre otros, conocer los Mitos de Creación y tradiciones de los pueblos originarios de Venezuela a partir de la conquista; diferenciar en las familias lingüísticas de las tribus venezolana, los mitos y tradiciones ancestrales; comparar las semejanzas y diferencias entre las familias lingüísticas; indagar e identificar los valores identitarios en las familias lingüísticas; conocer y difundir la raíz cultural identitaria de los venezolanos devenida de los mitos y tradiciones ancestrales e impartir el conocimiento a las comunidades y a las instituciones educativas.

Al respecto Fray Bartolomé De Las Casas, fraile dominico, sacerdote, obispo español teólogo, filósofo, y encomendero; junto a Francisco De Vitoria, fraile dominico español, escritor y catedrático de la Universidad de Salamanca, que contribuyó al derecho internacional y la economía moral basados en el pensamiento humanista del realismo aristotélico-tomista; son considerados los defensores del indígena; el primero desde la Evangelización, como modo de alcanzar la libertad por la fe, pensaba que el modo de inducir a los hombres a la fe debe ser semejante al modo de llevarlos a la ciencia; De Vitoria por las leyes, con la “Doctrina de los indios”, expresa para el año 1526, su opinión indiófila en cuanto a lo que se decía que “los indios eran incapaces de la fe”, en respuesta plantea ocho postulados del Derecho Natural y sus Gentes para justificar la conquista de América.

En cuanto al aporte teórico de tiempos más reciente, se tiene el trabajo de Setién A., Bentivenga C., Lavandero J., Gutiérrez M. y Bartolí G., cinco investigadores con trabajos de campo (in situ) de los pueblos indígenas Warao, Yucpas, Yanomami, Pemón, entre otras, se considera que el pensamiento de estos literatos contribuyó a: identificar la procedencia de las etnias indígenas de Venezuela; clasificar los grupos en familias lingüísticas; identificar el Mito de Creación que fundamenta las tradiciones indígenas ancestrales y mantienen la identidad de los pueblos originarios; en este caso se muestra como ejemplo al pueblo Warao.

En relación a la procedencia de las etnias indígenas de Venezuela, Setién refiere que el territorio venezolano fue ocupado por varias oleadas procedentes de varias etnias y culturas; la primera, es la amazónica, la más antigua, ocuparon los territorios de Guayana y ríos llaneros, se dedicaban a la recolección y a la pesca; la segunda, de la cuenca del rio Apure, el lago de Maracaibo y la desembocadura de los ríos, eran colectores y cazadores, poseyeron técnicas más avanzadas para la pesca y tenían conocimientos en la construcción de palafitos; la tercera, de los Arawacos, venían desde sur América y entraron en territorio venezolano por diferentes puntos, asentándose en las regiones occidentales, eran más sedentarios y tenían mejores conocimientos agrícolas y un grado cultural más avanzado; la cuarta, de los Caribe, venían de diferentes islas, se ubicaron en las costas venezolanas hasta entrar a los ríos llaneros, eran guerreros, cazadores y pescadores, su poderío desplazó a los Arawacos ocupando grandes extensiones; la quinta, los Timoto-Cuicas, provenían de los Chibchas de Nueva Granada, entraron por los Andes, eran agrícolas con avances particulares. (Seitán p.9-10).

Mitos de Creación

Muchos siglos antes del advenimiento de los españoles al territorio venezolano ya existían una forma de expresar las experiencias de vida que se tenía con seres superiores, divinidades, dioses, así denominados por presentarse ante el ser humano como inalcanzables, incomprensibles que rebasaban la capacidad de entendimiento de la conciencia humana. El Mito de Creación de las familias indígenas en Venezuela comparte diferentes perspectivas de origen que consolidan y fundamentan las tradiciones atávicas, formando el bagaje histórico y cultural de las experiencias de vida que los identifican.

Para los indígenas los “mitos” son verdad, no son fantasías o cosas paganas sin valor, provenientes de falsas interpretaciones y prácticas de otras religiones, como piensan algunos. Es el eje de la etnia, alrededor del cual se estructura todo lo demás. Es mucho más que una historia del comienzo de la Creación. Su contenido no es fijo, porque es constantemente releído a partir de los nuevos problemas y conflictos que van apareciendo. En el mito se encuentran elementos ligados al territorio (cerros, valles, ríos, fuentes, árboles, caminos, bichos, flores, peces, lluvias, nubes etc.) y a la historia (antepasados, crisis, guerras, invasiones, sufrimientos, epidemias, viajes, migraciones etc.). Las historias del mito “explican” todas estas cosas del territorio y de la historia (espacio y tiempo), ligándolas con el origen de la propia etnia. Así establece, dentro de este mundo con su tiempo y su espacio, un “cuadro de referencia” que da seguridad e identidad al grupo indígena.

Sobre esto, Velásquez (2017) en la obra Mitos de Creación de la cuenca del Orinoco, plantea que el mito es para el indígena, no una historia repetida, sino una realidad vivida, que refleja el pensamiento de los hombres que están sujetos al mundo espiritual, que se expresa a través de las actuaciones chamánicas, en las cuales rito y música están firmemente unidos.

Mitos de Creación del pueblo Warao

A manera de muestra se presenta el Mito de Creación de la familia independiente Warao, aplicable posteriormente a las otras tres familias Arawak, Caribe, Chibcha, que permitirán la realización del análisis correspondiente en la consecución del objetivo de estudio planteado.

Los taparos que tocan los indios es la “maraca sagrada” que utilizan los waraos en los asuntos religiosos y de salud para invocar los espíritus (Jebu) buenos o expulsar los malos. Para el indígena el mito es la tradición, su norma de vida, su ley, su medicina, su pasado, su presente y su futuro. Todo lo que es importante para la vida de la etnia, se encuentra en el mito.

A modo de cierre

En el marco de las consideraciones finales, esperamos que este estudio haya contribuido al enriquecimiento de la conciencia del ser venezolano, intentando preservar la memoria histórica y ancestral, además de aportar elementos para afrontar la deculturación total o parcial de la cultura del grupo, con plena conciencia de los avances de la modernidad, que en muchas ocasiones conducen a la pérdida de una parte esencial del individuo como integrante del pueblo-nación. Por otra parte, se pretendió preservar los valores atávicos que han sido heredados, es decir legados y que permanecen latentes en el imaginario de los venezolanos.

Asimismo, este estudio representa un avance de un proyecto mayor, que generará acciones teóricas para erradicar el desconocimiento de los valores originarios de la sabiduría ancestral, aportando al conocimiento identitario del ser como país, que aborda la búsqueda del quién soy, a dónde voy y qué quiero ser.

Finalmente, iniciamos un camino que tributa a formar el perfil de ciudadano civilmente responsable, que privilegie a la patria y beneficie a los diferentes subsistemas educativos; a las comunidades indígenas presentes en el territorio nacional; a la población en general interesada en profundizar en esta temática.

Anexo

A continuación, se presenta un cuadro resumen donde se detallan los grupos indígenas que formaban las familias en la época de la conquista, en el mismo se señala el tronco lingüístico de la familias indígenas; los pueblos que la componen; la región donde estaban ubicadas y las observaciones que indican a otras familias que se encontraban en ese tiempo histórico.

Tronco Lingüístico de las familias indígenas en Venezuela

Referencias:

De las Casa, F. B. (1990). Obras completas. Madrid: Alianza Editorial.
Echeverría, R (2004). El búho de minerva. Introducción a la filosofía. Chile: Editor J.C. Sáez.
Sanoja, O. M. y Vargas A. I. (2015). Razones para una revolución. Caracas: Edición Monte Ávila Editores Latinoamérica, C. A.
Setién, A, Bentivenga, C, Lavandero, J, Gutiérrez, M & Bartolí G (1996). Etnias Indígenas de Venezuela. Semilla primigenia de nuestra raza. Caracas: Editorial San Pablo.
Velásquez, R (2017). Mitos de Creación de la cuenca del Orinoco, Caracas: Fundación Editorial El perro y la rana.

EL CABILDO ANCESTRAL: LOS DERECHOS HUMANOS DEL PUEBLO INGA EN LA GRAN CARACAS

DOSSIER

EL CABILDO ANCESTRAL: LOS DERECHOS HUMANOS DEL PUEBLO INGA EN LA GRAN CARACAS

Msc. Eddy Lisbeth Castro Tisoy

A modo de introducción

El Pueblo Inga fue inscrito como pueblo originario de la República Bolivariana de Venezuela, tras el apoyo e impulso del Cabildo Inga del estado Amazonas y las organizaciones de base denominadas Movimiento indígenas, tal como la ORPIA (Organización Regional de Pueblos Indígenas de Amazonas y CONIVE (Consejo Nacional Indio de Venezuela), llegado a visualizarse en la Ley Orgánica de Pueblos Indígenas del año 2005, como pueblo indígena venezolano.

Fue un reconocimiento por parte de otros hermanos y hermanas lideresas y líderes indígenas, se recibió de los ancestros y las ancestras el apoyo y respaldo en el reconocimiento, dando el acompañamiento al Pueblo Inga en la reivindicación de sus derechos humanos como pueblo indígena. A nivel internacional se recibió el sustento de diversos líderes y lideresas, destacándose Carlos Jacanamijoy, representante indígena ante organismos internacionales, y Gabriel Muyuy, secretario técnico de la FILAC (Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe); la profesora, Pastora Agreda, Taitas Sinchis, “Taita” Alex Tisoy, Gersain Tisoy, Florentino Jacanamijoy, Isidoro Jacanamijoy con su trabajo de medicina del yagé; nuestros mayores y mayoras del buen vivir. Así mismo, el trabajo de la oralidad realizado dentro de la familia a pesar de la ardua dinámica en contextos interculturales, en especial el trabajo de Mamá Rosa Elena Tisoy y Raúl Castro sobre la base de la identidad cultural y de los saberes propios.

El Pueblo Inga habita en contextos urbanos, periurbanos, rurales y de frontera; con dinámica de movilidad urbana milenaria, antes de la creación de los Estados-Nación. Se estima que el Pueblo Inga posee una dinámica de movilidad humana en la República Bolivariana de Venezuela desde hace 88 años aproximadamente, ya que los bisabuelos iban y venían constantemente por la dinámica comercial y de la medicina tradicional. Según el trabajo de diagnóstico conjunto desarrollado por la Fundación Pluricultural Pakari, a través de su “Plan de vida indígena Inga de Bogotá” (2004), afirma que la movilidad del Pueblo Inga se debió en gran medida a la imposición religiosa, los conflictos fronterizos y los factores económicos que incidieron e inciden en la cultura ancestral Inga.

Así mismo, refiere que el Pueblo Inga mantiene dinámicas de movilidad en diversos países de forma constante, como manera de resistencia y de acuerdo a sus necesidades, usos y costumbres. Ejemplo de ello es la celebración del Año Nuevo Inga Kalusturinda–Atun Puncha, el cual se conmemora un martes antes del miércoles de Ceniza. La festividad data desde hace más de 500 años, en ella se acostumbra a que algunas familias realicen un viaje al territorio Tamabioy; y actualmente, se celebra en la República Bolivariana de Venezuela en el Distrito Capital, Amazonas, Anzoátegui, Bolívar, Sucre y Aragua.

Hoy las familias-ayllus están conformadas por linajes amplios. Tras la convivencia con otras culturas se han vinculado con indígenas y no indígenas, conformándose pueblos como: Inga-Pemón, Inga-Camëntsá; no obstante, se mantiene la identidad propia través de lazos tanto matrilineales como patrilineales. En este sentido, se puede constatar en el registro de levantamiento topográfico y cartográfico del hábitat, realizado por el Ministerio del Poder Popular para los Pueblos Indígenas, la ubicación de los asentamientos del Pueblo Inga en la República Bolivariana de Venezuela y especialmente en el Distrito Capital.

Origen del Pueblo Inga

El Pueblo Inga nació en la Madre Tierra, en los territorios del Tawanintisuyu, espacios territoriales de la Madre Tierra creados por nuestro “Taita DIOS”. Posteriormente dividida en nombres, que le dieron a lo que hoy se denominan espacios territoriales o sea “Estados-Naciones”. Los Ingas provienen de comunidades prehispánicas del Imperio Inca, los cuales cumplían la función de avanzada militar y resguardo de las fronteras. A través de la dinámica religiosa, social, política y económica su territorio ancestral, denominado por los ingas “Manoy”, se localiza principalmente en el departamento del Putumayo en Colombia, a unos 2.200 metros sobre el nivel del mar. No obstante, la comunidad Inga se ha desplazado a diversos países, tales como, la República Bolivariana de Venezuela, Ecuador, Perú, Panamá, Brasil, incluso Dinamarca.

La comunidad Inga comparte rasgos culturales y organizativos con el Pueblo Camëntsá, dedicándose a diversas actividades, principalmente las agrícolas, artesanales y artísticas. El Pueblo Inga tiene una tradición viajera y un espíritu comerciante, son ampliamente conocidos por su alta movilidad, habilidad artesanal, conocimientos chamánicos y poderes curativos del hombre y la mujer Inga. Conocidos históricamente, por practicar la cultura del Ambiwaska, generalmente conocida como Yagé.

No obstante, todos han sido afectados, por la ubicación territorial, procesos de globalización, saqueo cultural, apropiación ilícita de los conocimientos y saberes ancestrales, por oligopolios, transnacionales de la moda, la estética aborigen, la medicina, procesos de patentización, factores endógenos, factores de riesgo social, económico y contextos hostiles de violencia ante la presencia de grupos al margen de la ley. Así como también, las imposiciones de creencias religiosas ajenas y la satanización de las propias. De igual forma, los sistemas educativos y de justicia colonizados (control social educativo, jurídico y preventivo), alcoholismo, enfermedades occidentales y discriminación negativa e inducida, pandemias, guerras bacteriológicas, guerra de cuarta generación, principios y valores, ideologías y filosofías de vida ajenas, entre otras.

El sabio Pueblo Inga, a través de las diversas acciones y formas de organización en tiempo y espacio, han construido acciones de defensa cultural espontánea y conscientes a fin de enfrentar los conflictos de diversas índoles (individuales, familiares, comunitarios, religiosos, sociales, nacionales e internacionales), por lo que es necesario generar una estructura centrada en la cultura autóctona, legal, descolonizada y de conciencia social que fortalezca los principios y valores ancestrales de nuestro pueblo.

También se ha buscado una armonización con la jurisdicción ordinaria, la indígena y la justicia propia, que nos permita constituirnos desde las bases de la cultura Inga para diversos fines, que van desde la resolución de conflictos hasta ejercer plenamente el derecho a la autodeterminación, en la cual se prioricen nuestras verdaderas necesidades. Donde se revitalicen los valores culturales y patrimoniales, tangibles e intangibles, y en este mismo orden se impulsen planes de vida acorde a las realidades socio-históricos y geográficas-territoriales. Todo esto, con la aprobación de propuestas de ordenanzas municipales, de participación social-política que garanticen los derechos humanos de los Pueblos y comunidades indígenas con énfasis en la comunidad ancestral Inga, ubicada en un contexto urbano.

El pueblo Inga multidiverso

La dinámica de vida del Pueblo Inga ha sido multidiversa, y no comienza en el año 1998, ya que este solo se considera una etapa histórica de lucha. El Pueblo Inga ha enfrentado realidades acordes a su tiempo histórico, espiritual-religioso, político, social, de acuerdo a sus contextos urbanos, periurbanos, de frontera y rural, tanto en el territorio ancestral Inga como en las comunidades donde han emergido las nuevas generaciones en los diversos Estados-Nación, tanto en Colombia, como en las comunidades nacidas en territorio venezolano. Este es el caso del Distrito Capital donde emergen realidades identitarias de las generaciones ingas, las cuales enfrentan otros factores de la venezolanidad intercultural que inciden en nuestra identidad y formas de aprender, a través de mecanismos de control social educativo, territorial, económico, entre otros.

Pero en el año 1998, la situación del Pueblo Inga en la República Bolivariana de Venezuela tras la dinámica social y política, cambio, iniciándose nuevos procesos de participación y construcción de un Estado Social de derecho y de justicia. El proceso constituyente generó el establecimiento de normativas garantes de los derechos humanos de los Pueblos indígenas, como entretejido de sus luchas por la defensa de los derechos de las culturas milenarias, entre estas acciones llevadas cabe mencionar también, las direccionadas en el proceso constituyente de Colombia, donde las llamadas minorías indígenas generaban participación política, y donde los taitas y líderes viajeros contaban sus vivencias a los Ingas jóvenes de Caracas.

Entre otros procesos a nivel nacional como internacional, cabe mencionar, la lucha que se llevaba a cabo, en el sistema de Naciones Unidas a favor de los Pueblos indígenas. De hecho, en nuestro país, se generó el reconocimiento de los Derechos Humanos de los Pueblos indígenas en la norma constitucional, garantizando los derechos lingüísticos-idiomas, el patrimonio cultural, y en materia especial el fuero personal, territorial y otras normas que transversalizan los derechos humanos de los Pueblos indígenas.

En consecuencia, se inició un entretejido que propone la construcción de Cabildos indígenas desde el Pueblo Inga en el Estado venezolano, siendo pionero el Cabildo Inga ubicado en el estado Amazonas. Se considera esta, una forma de organización fortalecida, que surge desde la cosmovisión de defensa de los derechos del Pueblo Inga y con estructuras que replican modelos de cabildos Ingas, que se conocían y emergieron en otros territorios, especialmente el ubicado en el Departamento del Putumayo, Colombia.

A raíz de las múltiples observaciones, relacionadas con la vulneración de derechos y la necesidad de fortalecer alianzas, en el año 2016 se generan nombramientos a través de reuniones con autoridades Ingas en el estado Amazonas, que atienden y articulan diferentes situaciones y conflictos, producto de la diversidad de dinámicas, ante la cual se ven involucrados los miembros de la comunidad Inga, propiciando la creación de Comisiones de Derechos Humanos del Pueblo Inga tanto en el estado Amazonas como Distrito Capital.

Desde el año 2016 hasta enero del año 2021, según datos de la Comisión de los Derechos Humanos del Pueblo Inga, se ha registrado un total de ciento dieciséis (116) conflictos, y vulneración de derechos, entre los cuales se tienen: retardo procesal, acoso y hostigamiento, abuso sexual, violación de los derechos de los niños, infracción de derechos educativos, quebrantamiento de derechos civiles, trasgresión de derechos de los y las jóvenes, extorsión por parte de funcionarios de cuerpos policiales (en particular del CICPC, Policía de Miranda-Petare), problemas de convivencia intrafamiliar, violencia contra la mujer, falta de protocolos de atención adecuados a la salud indígena, inadecuada praxis médica, explotación laboral infantil, mendicidad de niños y niñas, muerte de niña por daños ambientales (quema de montaña), desabastecimiento CLAP por jefes de calle, xenofobia, incidencia por actuación policial en festividad Inga, silencio administrativo, secuestro y desapariciones de personas, delitos de odio, lesiones, difusión de imágenes por parte de partidos políticos, negación de tomar denuncias, estando dentro de su competencia.

En este sentido, se propone diseñar un cabildo ancestral Inga para contar con una organización nacida desde las diversas realidades geohistóricas y sociales presentes en los entornos, hábitat, comunidades y países, los cuales se encuentren constituidos por miembros del Pueblo Inga. Por esto es importante seguir entretejiendo la defensa de los derechos humanos para todos y todas, pero desde una perspectiva descolonizadora, desde una doctrina ancestral, partiendo del respeto, del reconocimiento, y la autodeterminación.

Pueblos Ancestrales, Pueblo Originario o Pueblos Indígenas

En el mundo están presentes diversas culturas milenarias, las cuales mantienen sus formas de autogobierno y autodeterminación desarrolladas por su organización social propia, sin embargo, son diversos los factores que han dado lugar a su fortalecimiento, pervivencia y/o desaparición, esto genera un impacto significativo cultural sobre cada Pueblo Ancestral. En el caso de la República Bolivariana de Venezuela, se estima la existencia de cincuenta y dos (52) Pueblos Ancestrales, a los cuales se les ha denominado “Pueblos Indígenas”, nombre establecido en normativas nacionales e internacionales, implantando también doctrinas, políticas públicas internas o estadales, referidas a las culturas milenarias y ancestrales.

Por ello, es necesario aclarar que cada Pueblo Originario tiene una concepción particular para definir Pueblo Ancestral y cultura milenaria en contraposición a lo denominado indígena, termino aun en discusión. Son amplias las categorías de abordaje y análisis investigativo, de estudio y de problemáticas en relación a estas culturas; y como todo abordaje social merecen ser estudiadas y valoradas desde sus formas de organización, aplicación, desarrollo y percepción de los medios alternativos de resolución de conflictos.

Pues, cada Pueblo Ancestral posee una visión y cosmovisión específica de la sociedad, es decir, de sus valores, conflictos y de su resolución, considerando sus procedimientos, sus espacios, su tiempo, su autoridad, su justicia, su concepción de Derechos Humanos. Así como su mirada sobre: la criminalística, la discriminación, la seguridad ciudadana, la apreciación sobre el tema delictivo y preventivo, la farmacodependencia, violencia de género, transnacionales, economía y otros múltiples aspectos que emergen de la relación de organización propia.

El cabildo Ancestral y la Conciliación

Ahora bien, a través del presente artículo, sistematizamos una propuesta que intenta mejorar la calidad de vida de la comunidad Inga, sopesar el acceso a la justicia, la forma de aplicación de los medios alternativos de resolución de conflictos, como instrumentos de lucha a través del conocimiento y la investigación endógena, en tanto se puede apreciar al estudiar la norma jurídica venezolana una serie de derechos que evocan claramente la protección por parte del Estado, a través de los órganos de seguridad ciudadana con competencia nacional o municipal.

La importancia de respetar los Derechos Humanos, de todos los pueblos, en especial del Pueblo Inga ubicado en el Distrito Capital, se fundamenta en la norma jurídica especial en materia de Pueblos indígenas y en la Constitución de la República Bolivariana de Venezuela (2000). Allí se establecen los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, bajo un enfoque constitucional basado en un pluralismo cultural, intercultural, multicultural y plurilingüe. Por tanto, diseñar un cabildo ancestral basado en la conciliación, como espacio para garantizar los derechos humanos del Pueblo Inga ubicado en el Distrito Capital, representará un espacio importante para formar e informar sobre los derechos que nos atañen. Llegando incluso, a generar acciones de conciliación y aplicación que emergen en el ámbito de las ciencias de la Conflictologia como dinámica social dentro de una cultura milenaria y el ámbito social desde una perspectiva intercultural.

Conclusiones

Los indígenas del Pueblo Inga, ubicado en el Distrito Capital, consideran apropiado la aplicabilidad de un cabildo ancestral basado en la conciliación, como espacio para garantizar los derechos humanos de su pueblo, como una herramienta de convivencia.

La Conciliación debe tener presencia en y por la pervivencia cultural, el gobierno propio y la autodeterminación de los indígenas del Pueblo Inga, mediante, la sabiduría ancestral, la aplicación del derecho, la normatividad constitucional, la afirmación de la identidad y la conservación de sus usos y costumbres.

El Pueblo Inga debe proveerse en todo momento de los elementos que sean necesarios, así como de sugerencias a ser aplicadas o realizar cambios necesarios para afianzar su autonomía, con reconocimiento político y relacionamiento armónico entre las culturas y pueblos que conviven en este territorio: a través del ejercicio de un buen gobierno, la gestión integral de su plan de vida y la implementación de adecuados y suficientes espacios de participación democrática, basados en la conciliación, la solidaridad, el respeto y la inclusión.

Por otra parte, se han identificado un conjunto de conocimientos, habilidades y destrezas, consideradas por los indígenas del Pueblo Inga, como necesarias de manejar para fortalecer la autonomía, la armonía en las relaciones y la realización de nuestros sueños y aspiraciones de vida, tomando en cuenta una visión de futuro colectivo que nos posibilite permanecer en el tiempo y en el espacio para el logro en su conjunto del “Buen Vivir” de los indígenas del Pueblo Inga.

Un Cabildo ancestral basado en la conciliación, permitiría seguir levantando y revitalizando valores y principios milenarios como el “Suma Yuyay, Suma Kaugsay, Mana Sisai, Mana Killay, Kaugsankamalla” (El Buen Pensamiento, El Vivir Bien, Ser Trabajador, Mientras Vivamos) que dirijan y orienten la filosofía de vida de la cultura Inga, que cada día están en detrimento, al igual que su patrimonio.

LA SEMIÓTICA DEL HOMBRE. IMPRONTA DE LA SEMIÓTICA DE DIOS

DOSSIER

LA SEMIÓTICA DEL HOMBRE. IMPRONTA DE LA SEMIÓTICA DE DIOS

Pbro. Dr. Danny Johan Medina Ramírez

A modo de introducción

El siguiente artículo dará cuenta de un breve estudio de carácter redaccional y hermenéutico de la premisa filosófica/teológica: La semiótica del hombre, impronta de la semiótica de Dios. Con esta inferencia, queremos indagar en el ser humano desde la perspectiva ontológica, comunicacional, significado de sí, salida de sí, signo, símbolo, significado y significante primario y fundamental. Pues, el hombre es signo en sí mismo y consecuentemente es apertura comunicativa, ya que el signo es por naturaleza, significante y significado. Por esa razón, iremos descubriendo que la mayor significación de Dios es el hombre, a través del método antropológico trascendental, el cual nos muestra, cómo el hombre es por naturaleza apertura categorial-finita y apertura trascendental-Infinita.

Al analizar el hecho cristiano en la cultura actual y de modo preferente en el Occidente, constatamos la crisis de fe, trance que obedece fundamentalmente a una pérdida de significación de la fe cristiana. Es en el mismo hombre como ontos semiótico, en donde encontramos la respuesta. Nunca como ahora el hombre es tan sensible al signo que significa. La imagen impacta. Se verifica en la cultura hodierna, la tan conocida afirmación bíblica, el hombre “imagen y semejanza de Dios”. Aquí está el fundamento de la antropología cristiana. El hombre es ontológicamente comunicación de sí, significado de sí, salida de sí, signo, símbolo, significado y significante primero y fundamental. El hombre es signo en sí mismo y consecuentemente es apertura comunicativa, pues el signo es por naturaleza, significante y significado. Acudamos al axioma escolástico: “Operatio sequitur esse”. “El obrar sigue al Ser”. Sí, el hombre es, pero su “operación”, su actuar se manifiesta semióticamente. En el actuar descubro el “esse”. Siguiendo el Evangelio, “por sus frutos los conoceréis” Mt 12, 33. En fin, el actuar expresa el ser del hombre.

Leyendo a Ireneo de Lyon, “…el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado…” vemos que la antropología es cristología. La encarnación es la verificación de la signicidad divina en el hombre, pues en el hombre se mostró Dios. La crisis de significación del hecho cristiano puede tener respuesta en la antropología semiótica, que constituye el núcleo fundamental de la manifestación del mensaje cristiano: el “homo signum” es, no solo el hábitat natural de la experiencia de Dios, sino lo constitutivo que hace al ser humano, persona.

Mensaje cristiano como signo o antisigno

Una investigación sobre la estructura humana y la relación de Dios como estructura semiótica, con el ser humano, es una contribución real a la pérdida de significación del mensaje cristiano en la sociedad contemporánea que, paradójicamente, es sensible a los signos y símbolos, pese al positivismo que la envuelve.

La fe cristiana por esencia debe generar una respuesta en el hombre, pues de alguna forma toca la fibra humana. El signo sólo si no significa, es obsoleto o ahistórico, no produce interactuación. Siguiendo el pensamiento agustiniano, los signos son naturales y convencionales¹ . Los signos naturales hacen referencia directamente y pese a la naturaleza representada, por ejemplo, el humo casi siempre es signo de fuego o las nubes son signo de lluvia venidera. Los signos convencionales son instituidos por los hombres; obedecen a una cultura. En los signos convencionales muchas veces son perecederos por fuerza de desuso. A ellos se hace referencia cuando se afirma que los signos pueden resultar insignificantes, es decir, no significan. En este contexto, el mensaje cristiano, que se ofrece en lenguaje humano y en el ámbito de cada cultura, puede resultar insignificante. Los signos utilizados ayer, pueden resultar inofensivos hoy, es más, pueden resultar antisignos, ya que se extinguen. De ahí la necesidad de comunicar el mensaje al hombre de hoy, dentro del lenguaje de hoy, sin cambiar el contenido del mensaje. En el fondo hay una constante, que el hombre es de naturaleza semiótica. El énfasis de esta estructura, es el hombre mismo. En la estructura semiótica humana se da el encuentro de Dios con el hombre.

De ahí que el mensaje cristiano exige un encuentro personal y sólo desde dicho evento intrínseco, puede existir un compromiso y un cambio de vida. He ahí la diferencia entre el mensaje cristiano y el mensaje de otras religiones. Las religiosidades expresadas de múltiples formas, enuncian en general, el sentimiento humano. La significación del mensaje cristiano, se traduce en la relación interpersonal. Dios que es un ser personal, se hizo persona en Jesús de Nazareth. Entonces, la teología se hace² antropología y ésta a su vez, se vuelve cristología³.

El mensaje cristiano o es encarnado, si Cristo se hizo “carne” Jn 1, 14, o es alienación. Si es alienación está desencarnado de la realidad histórica del hombre. Tal mensaje no compromete al hombre socialmente. Las religiosidades son animistas, deifican objetos, lugares, instituciones; esto es alienan al hombre; lo hacen dependiente de ritos y esquemas preestablecidos. En esta relación, el hombre no tiene un compromiso en la polis. La fe cristiana resulta inocua cuando se reduce a expresiones religiosas y muchas veces alienante. En ese contexto es válida la crítica de L. Feuerbach y K. Marx, la religión es el “opio del pueblo”.

La semiótica antropológica expresada en los signos del lenguaje y del metalenguaje, se hace concreción en el hombre, como el lugar natural de la mostración de Dios. La constatación de la apertura trascendental propia del hombre, verificada por E. Kant y M. Heidegger, en Karl Rahner, discípulo de Heidegger, la deducirá en el método antropológico trascendental, plasmado en su tesis de grado, “Espíritu en el mundo”⁴ . En este trabajo Rahner, afirma que El hombre es el lugar de la revelación de Dios. Es decir, en clave semiótica: El Ser humano, es el lugar natural de la significación de Dios.

El ser humano como expresión sígnica de Dios

A lo largo del presente escrito se irá demostrando que el hombre es estructuralmente semiótico. En línea de F. de Saussure, Charles Sanders Peirce y Émile Benveniste, el hombre se comunica a través de signos⁵. El pensamiento humano quedaría inalcanzable y desconocido si no tuviera una manera de expresarlo.

De esta manera, el ser humano, en su estructura semiótica descubre la manera de comunicarse. Así Peirce, afirma que razonar es el arte de ordenar signos y la única manera de comunicar una idea directamente es mediante un icono⁶ . Una idea sin representación queda en la abstracción y no incide en la vida. El hombre por naturaleza es comunicativo y sólo los signos son el vehículo a través del cual el hombre se expresa. El ser humano, es un ser semiótico en cuanto es significante por naturaleza⁷, significante indica que genera una relación, un lenguaje, una interpretación.

De esta manera, en los animales los signos tienen una función sensorial, en el hombre los signos tienen una función representativa e interpretativa. En la estructura semiótica del hombre leemos la significación de Dios. El signo es una imagen, es una representación. Al leer al hombre descubrimos en él la expresión de Dios, mediante las cualidades y valores que va mostrando en su vida.

El signo es más significante, en la medida en que mejor represente la realidad que refleja. El hombre es más humano en la medida que refleje la experiencia de Dios. Aunque suene a dogmatismo, pensamos que, el ser humano cuando no representa a Dios va en contra de su propia naturaleza. Aunque, la representación de Dios antropológicamente no es necesariamente confesional.

La Iglesia afirma que el reconocimiento de Dios no se opone en modo alguno a la dignidad humana, ya que esta dignidad tiene en el mismo Dios su fundamento y perfección. Es Dios creador el que constituye al hombre inteligente y libre en la sociedad. Y, sobre todo, el hombre es llamado, como hijo, a la unión con Dios y a la participación de su felicidad. Enseña además la Iglesia que la esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio. Cuando, por el contrario, faltan ese fundamento divino y esa esperanza de la vida eterna, la dignidad humana sufre lesiones gravísimas -es lo que hoy con frecuencia sucede-, y los enigmas de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin solucionar, llevando no raramente al hombre a la desesperación.

Todo hombre resulta para sí mismo un problema no resuelto, percibido con cierta obscuridad. Nadie en ciertos momentos, sobre todo en los acontecimientos más importantes de la vida, puede huir del todo del interrogante referido. A este problema sólo Dios da respuesta plena y totalmente cierta; Dios, que llama al hombre a pensamientos más altos y a una búsqueda más humilde de la verdad. (GS. Nº 21/22)⁸.

Contrariamente, el fenómeno del ateísmo_⁹ es de alguna manera, por lo menos en el mundo occidental, una afirmación del hombre. Como dice el Concilio Vaticano II, los cristianos tenemos alguna culpa al haber presentado una desfiguración de Dios: por lo cual en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina e incluso con los defectos de su vida religiosa, moral o social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión. (GS N°. 19)¹⁰ .

Es lamentable, pero en ocasiones los cristianos hemos “…velado [más] que revelado el genuino rostro de Dios…”¹¹ . La pérdida de impacto del anuncio del Evangelio, es más bien una pérdida de “revelación” o manifestación de la Buena Noticia, para hacerla creíble con el testimonio de vida. O explicado de otra manera, una pérdida de significación del mensaje. Ateos como Nietzsche, Feuerbach pertenecieron a familias cristianas pietistas. Esto nos debe cuestionar. Hemos presentado en ciertos contextos una figura de Dios, que más que promover al hombre, lo disminuye, olvidando que el Hijo de Dios optó por el hombre. El cristiano debe ser el hombre más humano. En toda la Historia de Salvación, la “revelación” de Dios se da en el AMOR (1 Jn 4, 8.20).

Naturaleza del signo lingüístico

En lenguaje agustiniano, la lengua, es la mayor expresión sígnica del hombre. El análisis del lenguaje me permite encontrar un valioso soporte para presentar el ontos semiótico del hombre. El hombre sale de sí, expresándose. Es el lenguaje oral y escrito que manifiesta en su comunicación sígnica, la identidad del hombre. El lenguaje, siendo una necesidad humana, me permite descubrir en el hombre su natural apertura, una apertura que tiene sed de Infinito. No es saliendo del mundo en donde descubro a Dios, sino entrando en el microcosmos humano donde experimento la presencia de Dios. En el interior¹² del hombre hay un permanente anhelo por significar a Dios.

El signo lingüístico es sincrónico y es diacrónico¹³ . Lo sincrónico va en relación con lo estático de la lengua, ya sea oral o escrita en su fijación cultural. Lo diacrónico se ubica en relación con la evolución de la lengua, es el lenguaje oral y escrito en una continua evolución a través del tiempo.

La estructura semiótica del hombre es permanente, sin embargo, la lectura, interpretación de esa semiología, va evolucionando culturalmente. Los énfasis van cambiando. La racionalidad emergente de la posmodernidad es mucho más sensible a la imagen, al signo. El énfasis racional de la modernidad, ha dado paso al énfasis dado a la sensibilidad por la postmodernidad. Leyendo el signo en la cultura posmoderna, encontramos su diacronía.

El hombre siendo el mismo ónticamente, hoy como ayer, culturalmente va evolucionando. Es dentro de este contexto que se lee al hombre. Aplicando al hombre la aparente antinomia, sincrónico-diacrónico en la estructura semiótica del hombre, se descubre en él su apertura trascendental¹⁴ .

De esta manera, el objeto de la lengua es social, el hombre sale de sí, hablando a través del lenguaje oral y escrito. Este, “salir de sí” demuestra una natural apertura que exige una respuesta. El otro de alguna manera responde a su natural apertura, sin embargo, ese “otro” no lo llena plenamente. El otro como ser personal responde de alguna manera a ese “salir de sí”. Sin embargo, ese “otro” no le satisface plenamente. El hombre en su natural apertura, exige otro, que satisfaga todos sus anhelos. Ese Otro dentro de la dimensión social del hombre, exige una relación personal. Ni las cosas ni las ideas plenifican al hombre. Sólo una relación personal satisface plenamente al hombre. Ese Otro es personal para que responda a la naturaleza humana.

En ese contexto, el lenguaje en sí mismo no permite cumplir el objeto de la lengua, sólo cuando es social cumple su objeto, respondiendo al innato deseo de apertura humana. El hombre ser semiótico solo lo demuestra significándose socialmente, es decir, abriéndose al otro¹⁵ . Así el instrumento para manifestar su apertura es sígnico. Por eso, el lenguaje, tiene una función representativa ¹⁶.

La palabra escrita u oral, no es la expresión o la cosa que significa, pero sí tiene relación con la idea o cosa representada. El hombre es la significación de Dios, pero no es Dios. La palabra no está al margen de la idea o cosa, sino que, de alguna manera, expresa la idea o cosa representada. Analógicamente, el hombre no está aislado de la relación con Dios quien se significa en su propia estructura. Sin la significación de Dios quedaría la naturaleza humana mutilada. La significación de Dios es una exigencia de su naturaleza. Un signo sin relación con la realidad significada, no significa. Lo que hace al signo significante es su relación con la realidad significada. Si el hombre no descubre en su significidad, la significación de Dios, en modo alguno, será significante para el otro.

La significación de Dios se da por vía experiencial, más que por vía racional gnoseológica. El hombre lleva en sí la experiencia de Dios así no lo constate él mismo. El lenguaje representa lo real a través de un signo. El hombre al representar a Dios no está significando algo o alguien irreal, sino al ser de Dios, representado en él mismo.

La significación de Dios en el hombre no es una idea. Hay una intrínseca relación entre larealidad (Dios) y su representación (el hombre). El signo al representar no pierde su identidad real. El hombre al representar a Dios, no pierde su identidad humana. Al ser signo de Dios hace experiencia en forma significante su propia naturaleza. En la signicidad humana no hay una simbiosis divina. En la experiencia semiótica, ni Dios ni el hombre pierden su identidad. El hombre es verdaderamente humano cuando es significación de Dios. Así que el hombre es representación y nunca puede reemplazar al representado. De lo contrario perdería el sentido de ser signo. Se llama signo “al total resultante de la asociación de un significante (imagen) y de un significado (concepto)”¹⁷.

El hombre es significante y esta realidad óntica nos lleva al concepto de la apertura categorial-al otro y a su apertura trascendental a Dios. En el enfoque rahneriano, la teología es una antropología. No se puede hablar de Dios sino partiendo del hombre. El hombre no se sacia a sí mismo sino en su total apertura al Infinito. “Nos hiciste Señor para Ti y nuestro corazón está inquieto, hasta que no descanse en Ti”¹⁸. La sed de trascendencia exige la respuesta más humana a la cuestión del hombre. El signo tiene la misión de relacionar, es decir, sale de sí para llevarnos a otra realidad, íntimamente ligada con esa relación. San Agustín, al expresar la sed de Dios en el hombre, no se hace otra cosa que constatar la “asociación significante”.

Reflexiones finales

Hemos visto en los inicios de este artículo, el valor del signo, ya sea en el lenguaje y paralenguaje, “como expresiones de la estructura óntica del hombre”, como en las diferentes expresiones de la semiótica humana. El lenguaje de los signos juega un papel fundamental en el desarrollo de la investigación que se ha venido desarrollando, los semiólogos Ferdinand de Saussure, Charles Sanders Peirce y Émile Benveniste, entre otros, cuya bibliografía hemos venido citando, muestran el valor de los signos como instrumentos necesarios de la comunicación humana. Se ha mostrado, cómo el hombre de la postmodernidad es muy sensible al lenguaje de la imagen. El lenguaje de los símbolos obedece más la dimensión sensible del hombre; la razón interpreta los signos. Igualmente, San Agustín ha sido clave en la semiótica, sobre todo con el libro, de la doctrina cristiana (Ob. Cit.).

Sin duda alguna, el signo que no significa pierde su identidad, no es operativo y no comunica. Vimos cómo los signos con el correr de los tiempos y el desarrollo de las culturas, van cambiando (sentido diacrónico). Pueden resultar obsoletos. En tal situación, el mensaje cristiano puede estar utilizando hoy, signos que han perdido significación. De ahí que es necesario una continua actualización, para saber “leer los signos de los tiempos” y, sin cambiar los contenidos, presentemos la Buena Noticia, con “nuevos métodos, nuevas expresiones y nuevo ardor” (Juan Pablo II, discurso en Haití 09 de marzo de 1983).

Por otro lado, la mayor significación de Dios es el hombre. A través del método antropológico trascendental se ha mostrado cómo el hombre es por naturaleza apertura categorial- finita y apertura trascendental-infinita. Siendo este soporte fundamental en el discurso que hemos venido desarrollando, esa estructura óntica antropológica, resultaría inoperante si no mostrara esa apertura a los demás. El código de la mostración de Dios es la significación. El hombre lee el signo cuando es significante. El cristiano respondiendo a su estructura óntica, está llamado a ser significación de Dios con la evidencia que Dios se ha encarnado. Por ello, no basta predicar el Evangelio, hay que hacerlo creíble y será creíble, cuando es significado en la vida.

Notas

¹San Agustín, De la doctrina cristiana, Tomo XV, BAC, Madrid, MCMLVII, cap. I
²²²
³Siguiendo la Gaudium et spes, No. 22 “EL misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado”
⁴ Karl Rahner, Espíritu en el mundo, Ed. Herder, Barcelona, 1963, p. 73.
⁵ El hombre solo se puede comunicar a través de signos. Si el hombre no puede comunicarse, entonces, ¿qué es el hombre? La onticidad del hombre es sígnica. Semiótica viene del griego Seµeιον que significa signo. En un primer momento, cito con frecuencia al padre de la semiótica, el norteamericano Charles Sanders Peirce y al gran semiólogo del lenguaje el francés Ferdinand de Saussure. Presupuestos fundamentales para llegar al hombre como mostración de Dios
⁶ Charles Sanders Peirce, Razón e invención del pensamiento Pragmático, Ed. Anthropos, Barcelona, 2008. Véase, La Ciencia de la semiótica, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1974. p.29.
⁷ Peirce, La ciencia de la semiótica, p. 22.
⁸ Concilio Vaticano II. Documento “Gaudium et spes # 21/22”
⁹ La palabra «ateísmo» designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios expresamente. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando indebidamente los límites sobre esta base puramente científica o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios.
¹⁰ Concilio Vaticano II. Documento “Gaudium et spes # 19”
¹¹ Idem # 20
¹² San Agustín, Las confesiones, cap. X No. 27.
¹³ Véase, F. de Saussure, Curso de lingüística general, Ed. Losada, Buenos Aires, 1979, décima
edición.
¹⁴ F. de Saussure, Curso de lingüística general p. 60.
¹⁵ Charles Sanders Peirce, La ciencia semiótica, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1974, p. 24
¹⁶ E. Benveniste, Problemas de lingüística general, S.XXI editores, vigésima primera edición, Buenos Aires, 2001, p. 27
¹⁷ Véase a Benveniste, quien a su vez cita a Saussure, p. 49.
¹⁸ San Agustín, Las confesiones, PL 32, 661.

EL ECUMENISMO DESDE LA PERSPECTIVA CATÓLICA: UNA APROXIMACIÓN DESDE EL CARDENAL WALTER KASPER

DOSSIER

EL ECUMENISMO DESDE LA PERSPECTIVA CATÓLICA: UNA APROXIMACIÓN DESDE EL CARDENAL WALTER KASPER

Msc. Bertha Elena Fuenmayor Torres

A modo de introducción

El presente artículo, pretende realizar un estudio documental del movimiento ecuménico y las circunstancias que rodearon su aparición en el mundo católico a través de la mirada teológica de Walter Kasper, en este sentido, se precisó realizar un acercamiento conceptual al ecumenismo y luego abordar brevemente la historia de la Iglesia cristiana, lo cual resultó en un acercamiento a los procesos y divisiones del cristianismo, lo que consecuentemente generó en el desarrollo de la dimensión histórica del movimiento ecuménico desde la realidad de la Iglesia católica.

En igual forma, se trabajaron las características del ecumenismo, así como sus fundamentos y perspectivas. Para luego abordar la base magisterial que explica la trama del ecumenismo y como se entiende dentro de la Iglesia Católica, para ellos se analizaron los aportes de emblemáticos de teólogos católicos del movimiento ecuménico y testigos expertos del Concilio Vaticano II, como lo son el dominico francés Yves Congar, así como el teólogo Hans Kung, ambos sacerdotes católicos que han marcado pauta dentro de la Iglesia. Asimismo, se realizó un brevísimo análisis de las posiciones de los Papas de la segunda mitad del siglo XX hasta nuestros días, en relación a este tema.

En este tenor, se hizo un recorrido desde el magisterio universal hasta el regional haciendo un paneo histórico de los diferentes documentos emitidos por el CELAN en sus cinco asambleas, sobre el ecumenismo en la región y como ha sido su recepción desde el concilio Vaticano II hasta nuestros días, y de allí al magisterio local con el planteamiento sobre ecumenismo que hace el concilio Plenario de Venezuela, en el Documento Nº15. Finalmente se pretendió desarrollar la perspectiva teológica del pensamiento del Cardenal Walter Kasper en relación al ecumenismo, con énfasis en su concepción del Ecumenismo de Vida.

Camino metodológico: un excurso necesario

Para el progreso de este escrito se planteó la necesidad de incorporar dentro de la estructura del recorrido metodológico, la naturaleza de la teología, pues era evidente que la misma debía ejecutarse sobre la base de un método propio, puesto que la teología no puede insertarse en el campo de las ciencias naturales ni en el de las ciencias sociales, considerando su naturaleza y dinámica, que precisa teorizar, a nivel académico, la experiencia del teólogo investigador. Por ello, en relación a la metodología teológica, este artículo asumió algunas consideraciones planteadas por el teólogo brasilero Boff (1998) quien establece en este sentido:

1.- La metodología teológica no se ocupa directamente del contenido de la teología (teorías), sino de su forma, su proceso y su práctica. No enseña teologías hechas sino enseña a hacer teología.2. La metodología teológica pone en juego: los elementos articuladores de la teología (diccionario); y las reglas para articular esos elementos (gramática).3. Son varios los elementos articuladores de la teología, entre ellos, podemos destacar: la fe, la Escritura, la práctica, el magisterio, el lenguaje y la razón. 4.- Respecto a las reglas de articulación de la teología, éstas deberán establecer la combinación de los elementos articuladores dentro del proceso teológico según sus etapas, que fundamentalmente son las siguientes: escucha de los testimonios de la fe; profundización racional de esos testimonios; y actualización en nuestro contexto histórico. (p.11).

Por tal motivo al abordar esta indagación, se trató de buscar los elementos articuladores, y sus correspondientes normas, que le fuesen propias a la teología, a fin de obtener resultados reales, para lo cual se usaron como fuentes para hacer teología; la Fe, las Sagradas Escrituras, la Tradición, el Magisterio y la Razón. Considerando, que el propósito de tender esta pesquisa, estuvo enmarcado en la búsqueda del sentido ecuménico y con ello dar respuesta a la necesidad de encuentro y dialogo, requeridos para superar las mentalidades de confrontación de los siglos pasados y adentrarnos en las posturas de entendimiento y amor fraternal que sustenta la verdad del cristianismo, y todo ello conscientes de la libertad para la cual nos liberó Jesucristo.

Cultura ecuménica de las comunidades cristianas

En un primer momento, se abordaron los supuestos ontológicos, es decir, la naturaleza de la realidad investigada, desde la visión de mundo de la investigadora, pues en ella subyace el proceso investigativo, la percepción de la realidad. Esto deviene en la contextualización de la realidad encontrada y que permitió al investigador conectarse desde lo intersubjetivo y establecer los ejes teleológicos que revelan la intención de la investigación. En tal sentido, se pudo evidenciar la poca o ninguna cultura ecuménica de las comunidades cristianas que hacen vida en Venezuela, específicamente en el ámbito católico, aunque tampoco se evidenció algún tipo de interés, conocimiento o aceptación en el ámbito de las iglesias protestantes reformadas, llamadas evangélicas y/o pentecostales, situación muy diferente en el contexto de las Iglesias históricas protestantes y ortodoxas. De igual forma, se comprobó el poco interés que el tema del ecumenismo ha despertado a nivel de las jerarquías de las propias Iglesias o comunidades cristianas, y entre el pueblo fiel en Venezuela.

Ahora bien, en la actual situación del país, sumergido en la más terrible crisis política, económica y social de los últimos cien años, que ha generado la mayor conflictividad, división y polarización en la nación a lo largo de toda su historia; el ecumenismo se presenta como un excelente espacio de encuentro, especialmente entre las diferentes Iglesias y comunidades cristianas, pudiendo, incluso plantearse como una herramienta de encuentro y reconciliación, que tendría una repercusión efectiva al establecerse desde la perspectiva pastoral, como un movimiento donde el encuentro, el dialogo teológico y la cooperación en iniciativas sociales propiciadas por las comunidades cristianas, se planteen como modelaje u hoja de ruta para la convivencia y la unión que solicita el país.

A partir de estas líneas, se pretende comprender desde el ámbito católico al ecumenismo, como “movimiento ecuménico”, expresión que fue definida en el Concilio Vaticano II como las “actividades y obras nacidas u ordenadas a favorecer la unidad de los cristianos, de acuerdo con las diversas necesidades de la Iglesia y las posibilidades de los tiempos”. Para lo cual se buscó apoyo en los aportes y en la perspectiva del Cardenal Walter Kasper, y desde esta visión plantear una propuesta pastoral para la Venezuela de hoy, desarrollando con ello aspectos prácticos y contextualizados del ecumenismo.

En este tenor, el movimiento ecuménico en la Iglesia Católica, a nivel teológico ha venido planteándose desde la década de los años treinta, y con mayor determinación en la segunda mitad de la década de 1950, con la visión y aportes dados por teólogos, como el dominico francés Yves Congar y Hans Küng, quienes antes, durante y después de la realización del Concilio Vaticano II, tuvieron una determinante participación en este sentido. Así como por las posturas oficiales del cardenal Walter Kasper en su condición de presidente emérito del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos.

Asimismo, se tomó como base para la comprensión de la realidad abordada, las dimensiones del diálogo ecuménico, presentadas por el teólogo Kasper, quien planteaba que en el decreto conciliar sobre el Ecumenismo, se establecían tres dimensiones; sobre ello se indica como la primera dimensión, el denominado dialogo teológico académico, en el cual los expertos y teóricos disertan sobre las diferentes convicciones de fe de cada una de sus confesiones, o de las diversas Iglesias, con el propósito de esclarecer las características de cada una, para con ello lograr conocerse y comprenderse mutuamente.

De esta forma, se constituye una segunda dimensión, la colaboración práctica, representada por largo tiempo, en la oración en común, lo que para Kasper (2014), constituye el corazón del movimiento ecuménico, ya que tiene un efecto o implicancia en la vida entera de la Iglesia y de los propios fieles. Finalmente, como tercera dimensión el decreto señala la renovación y la reforma de nuestra propia Iglesia, en la búsqueda de una mayor perfección, con el objetivo de que se convierta en “signo auténtico y testigo del Evangelio” (Ibídem p.140) y en invitación a otros creyentes. “Por ello, se plantea que para que exista ecumenismo es necesario la conversión a nivel personal (ad intra) y la renovación a nivel de Iglesia, institucionalmente hablando, (ad extra)” (p.140).

Por lo cual, y sobre la base de lo ya señalado, la comunión plena no se alcanzará sólo con el mutuo acercamiento o conocimiento, si no que requiere de manera perentoria la conversión de corazón, entendiendo que esto solo se logra por la gracia de Dios, en tal sentido el mismo autor plantea “No somos nosotros quienes hacemos y creamos la unidad. La unidad de la Iglesia es un don de Dios que se nos ha prometido solemnemente”. (p.140).

El diálogo ecuménico

En cuanto a la estructura del diálogo ecuménico Kasper (2014), plantea que dicho dialogo como un proceso que debe darse a todo nivel, pero “esencialmente debe empezar en lo personal, en lo familiar cuando así lo amerite y a nivel local, en las comunidades eclesiales, en los institutos académicos, en las diócesis para luego desde esta configuración individual abarcar lo universal” (p.141). Para ello es de vital importancia desde la perspectiva católica manejar el Directorio para la aplicación de los principios y normas sobre el ecumenismo, del Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos. Cuya implementación sería de utilidad práctica y eficiente en dicho proceso de aprendizaje ecuménico.

De igual forma, y para una adecuada comprensión del ecumenismo desde la perspectiva católica, es necesario el abordaje del Magisterio y la teología contenida en dichas enseñanzas que sustentan este tema, por lo cual se analizó la visión desde lo local con el Concilio Plenario de Venezuela, que fue el primero que se registró en los quinientos años de vida de la Iglesia en Venezuela, su sentido y finalidad fue el trazar un conjunto de orientaciones y normas que ayudarán a concretar la Nueva Evangelización que la Iglesia Católica había emprendiendo y buscaba desarrollar. Para lo cual estuvo muy atenta a la escucha de la palabra, para así cumplir más fiel, coherente y de manera orgánica su misión en la realidad de la nación.

En dicho Concilio Plenario fueron aprobados dieciséis documentos: entre los cuales se encuentran los Documentos N° 15 sobre Ecumenismo y Diálogo Interreligioso; y el documento N°16 referente a La Iglesia ante las sectas y otros movimientos religiosos. En términos generales todos los documentos siguieron la metodología del Ver-Juzgar-Actuar, de modo que en la tercera parte (“Actuar”) se contienen las orientaciones y normas pastorales del Concilio. En el mencionado documento Nº15 se planteó que en Venezuela, junto con la Iglesia Católica, hay una importante presencia de otras Iglesias históricas, como resultado de la inmigración, que es casi una constante en la historia de América, y en particular Venezuela, en donde se recibió gran cantidad de inmigrantes muchos de los cuales junto con sus descendientes pertenecían a Iglesias históricas, ya sean a la Iglesia Católica, tanto de Rito Latino como de los distintos Ritos Orientales, a las Iglesias Ortodoxas y las Occidentales no Católicas, tales como la Luterana, Anglicana, Reformadas, Evangélicas.

De igual manera dicho concilio plantea la necesidad de entablar dialogo con otras comunidades cristianas, por tanto, nos recuerda el documento que:

También es necesario plantear el diálogo con las comunidades del evangelismo no histórico, que ha ido evolucionando y abriéndose poco a poco a un diálogo con la Iglesia Católica. Tiene su origen en grupos escindidos o independientes derivados del protestantismo y nos ha llegado a partir de finales del Siglo XIX, directamente desde los EE.UU. o también indirectamente a través de otros países latinoamericanos. El evangelismo no histórico es comúnmente conocido como “Iglesias Evangélicas. (N°4).

Parte del documento N°15, reconoce la realidad del pluralismo de la fe en Venezuela, y establece las orientaciones con respecto a las Iglesias y comunidades eclesiales, siguiendo las directrices que a tal efecto se establecieron en el Concilio Vaticano II, en su Decreto sobre Ecumenismo y en las Encíclicas y demás Decretos establecidos al efecto.

Ahora bien, dentro de esta investigación con enfoque documental, y específicamente dentro de la obra de Walter Kasper, se pudo comprender un tipo de ecumenismo concreto como opción teológica, y es el denominado ecumenismo de vida.

El tema del movimiento ecuménico lo plantea Walter Kasper (2014), como una opción
definitiva de la Iglesia Católica desde el Concilio Vaticano II, por ello afirma el autor, que “El Papa Juan Pablo II calificó esta decisión reiteradas veces de irrevocable e irreversible; y ello, desde los primeros días hasta los últimos meses de su pontificado.” (p.273). Para la Iglesia Católica, ésta no es una estrategia de política eclesiástica. Sino por el contrario, indica Kasper (2014) “La Iglesia Católica considera que esta decisión la compromete con la clara e inequívoca voluntad de Jesús, con su testamento de que todos seamos uno…” (Jn 17,21). Para el autor el movimiento ecuménico, lejos de ser una iniciativa humana y llena de buenas intenciones en el ámbito sociológico, o incluso como reflejo del deseo sincero de la humanidad por transformar las realidades temporales; Este movimiento es “…una obra y un fruto del Espíritu Santo y a la vez una respuesta a los signos de los tiempos.” (p.273). En un momento histórico caracterizado por grandes conflictos, la Iglesia, no sólo desea ser, sino está llamada “…a ser signo e instrumento de la unidad, de la reconciliación…” (p.273), ya que el objetivo del ecumenismo es la unidad visible, la plena comunión eclesial, que cabe destacar no pretende “…una Iglesia unitaria uniforme, sino que deja espacio para la legítima diversidad de dones del Espíritu, tradiciones, espiritualidades y culturas…” (p.273).

El controvertido movimiento ecuménico

Para el autor, Walter Kasper, ciertamente el camino que ha tenido que emprender el movimiento ecuménico ha sido tortuoso, difícil y controvertido, pero a pesar de ello se ha logrado alcanzar algunas metas, aunque no todas. Para el autor más allá de los documentos y declaraciones en el ámbito ecuménico, a los cuales no se les puede despojar de su importancia, el verdadero fruto del movimiento ecuménico “… es la redescubierta fraternidad de todos los cristianos…” (p.274). Dejamos de ser adversarios, para comprender y ser conscientes de que los que nos une es mayor a las diferencias que nos pueden separar.

Es por ello que el aporte central en materia del ecumenismo, que Kasper brinda a la teología, a parte del ecumenismo en la verdad y del ecumenismo en la caridad, es en mayor medida el ecumenismo de la vida. Para Kasper (2014) “…Debemos vivir y colmar de vida el grado de comunión que, gracias a Dios, entretanto hemos alcanzado. Las Iglesias no solo se han alejado unas de otras a causa de discusiones teológicas, sino que se han distanciado también existencialmente.” (p.284).

Ciertamente los esfuerzos ecuménicos hasta ahora no han sido recibidos de manera
generalizada, ni han penetrado realmente en el sustrato vivencial y en la conciencia de las Iglesias. Por el contrario, siguen siendo un tema poco analizado y tomado en cuenta en nuestras Iglesias, por lo cual es perentorio dedicar voluntad, tiempo y esfuerzos en la formación ecuménica. “…la ignorancia y el indiferentismo no pueden ser criterios de la acción eclesial…” (p.282).

Realmente todos los cristianos estamos llamados a realizar un ecumenismo de la vida, lo que para Kasper (2014) implica:

…una lectura de la Sagrada Escritura en común, conocimiento recíproco, intercambio de experiencias espirituales, cooperación en el ámbito del compromiso caritativo y social, en la ayuda al desarrollo, en la protección de la vida y del medio ambiente, en el trabajo de opinión pública, en la teología, etc. Aquí no se solicita solo la participación de Obispos y teólogos, sino la de todos los cristianos. En este terreno, todos somos expertos, cada cual a su manera. (p.282).

En este sentido el ecumenismo espiritual es fundamental, porque aun cuando todos estamos llamados a trabajar en pro del diálogo y el encuentro entre los cristianos a fin de alcanzar la unidad visible de la Iglesia, esto no se puede lograr sin la acción del Espíritu Santo, ya que dicha unidad es un don del Espíritu. Desde esta perspectiva espiritual es donde el ecumenismo deja de ser solo una empresa laboriosa que requiere mucha paciencia, y se convierte en un ecumenismo que infunde alegría, esperanza, confianza.

Consideraciones finales

El ecumenismo representa una de las contribuciones esenciales a la Iglesia del futuro, a fin de lograr una Iglesia que sea signo e instrumento de reconciliación, paz y unidad entre naciones y civilizaciones que se hallan en conflicto unas con otras. Ser sacramento del diálogo entre Dios y el hombre, así como entre unos seres humanos y otros, no solo forma parte de la esencia y misión de la Iglesia en el futuro, sino que es la realidad de la actual nueva fase de la peregrinación ecuménica en el encuentro con las nuevas comunidades cristianas, que se entienden a sí mismas como efusión del Espíritu.

Por ello, la indagación realizada plantea, ante la realidad que se encuentra sumergido el país, al ecumenismo como una oportunidad para las comunidades cristianas en Venezuela, de presentar modelos de convivencia viables y posibles, por medio del encuentro, del dialogo y del discernimiento, a fin de trabajar en función de buscar una solución a esta crisis social, moral e incluso humanitaria que por su complejidad, dificulta un proceso reflexivo profundo que logre convocar a todos, tanto actores políticos, religiosos y sociales, como a la población en general, para participar en un proceso de autocorrección.

En virtud de lo cual, ante esta situación de división y desencuentros en Venezuela, surge la necesidad de crear espacios de diálogo en los que se trabaje en función de la civilidad, como una posibilidad para superar los muros del desencuentro no sólo a nivel religioso, sino en ámbitos tan determinantes como lo son lo político, económico o social, que han generado enfrentamientos, y que impiden participar en la toma de medidas coherentes para la superación de la situación de conflictividad actual.

Referencias:

Boff, L. (1998). Iglesia, Carisma y Poder. España: Sal Terrae.
Concilio Plenario de Venezuela, Documento Nº15.
Concilio Vaticano II, Decreto Unitatis Reditegratio.
Kasper, Walter, (2014). Camino hacia la unidad de los cristianos. Escritos Ecuménico I. SalTerrae. Presencia Teológica.

LA CONSTITUCIÓN DE 1947 y DIOS TODOPODEROSO

DOSSIER

LA CONSTITUCIÓN DE 1947 Y DIOS TODOPODEROSO

Msc. Ángel Muñoz Flores

A modo de introducción

Con los sucesos políticos que comienzan en Venezuela a partir de 1808, y tienen su momento cúspide el 19 de abril de 1810 y se concretan el 5 de julio de 1811 desembocan en la emancipación de Venezuela como país libre de España, se hace necesario legislar para darle a la nueva nación una carta fundamental que ratificara el carácter republicano a la nueva creación inspirada en los principios emanados de la ilustración y sobre todo siguiendo el ejemplo de los Estados Unidos de Norteamérica.

En 1811 se aprueba la primera Constitución de la República de Venezuela y en esta primera carta fundamental el constituyente decide incluir en su preámbulo la invocación de Dios Todopoderoso , para legislar en su nombre, y para que éste protegiera y guiara los actos del Congreso Constituyente. De allí en adelante por lo menos en las veintiún Constituciones incluir a Dios Todopoderoso en ellas se hacía de manera automática, esto no llegó a generar ningún tipo de debate ni siquiera durante el Guzmancismo que tuvo unas relaciones conflictivas con la iglesia durante el siglo XIX.

El nombre de Dios en la legislación republicana

En el ante proyecto de la Constitución de 1947 no aparecía el nombre de Dios Todopoderoso en el preámbulo como había sido tradicionalmente, ello fue motivo de largos e intensos debates en el seno de la Asamblea Nacional Constituyente, por un lado estaban los representantes de la Iglesia Católica propiamente dicha mediante unos curas activos que eran diputados electos en las planchas del partido Comité de Organización Política Electoral Independiente (COPEI) y por sus compañeros de bancada que eran socialcristianos. Por el otro lado estaban los diputados del Partido Comunista de Venezuela (PCV), los cuales sostenían una postura ideológica basada en el materialismo histórico. Estas concepciones filosóficas opuestas llevaron a los comunistas y a los representantes del clero, así como a los diputados de COPEI a protagonizar encendidos debates. Debido a la existencia de distintas corrientes de pensamiento en el seno de la Asamblea Nacional Constituyente, el debate acerca de la inclusión o no de Dios en el preámbulo de la Constitución Nacional fue tan álgido como rico en argumentación y contenido ideológico.

Antecedentes de la disputa ideológica entre marxistas y cristianos-católicos

Se podría decir que los estudiantes en Venezuela siempre han buscado la manera de organizarse, para no retroceder mucho en el tiempo se puede mencionar que primero existió la Asociación General de Estudiantes (AGE), que luego sería sustituida por la muy conocida y célebre Federación de Estudiantes de Venezuela (FEV), allí se encontraban agrupados los estudiantes de diversas carreras y de pensamientos diversos también. Esta organización estudiantil llevaría a cabo el enfrentamiento civil e ideológico contra la dictadura de Juan Vicente Gómez Chacón, sus acciones más conocidas son las de la celebración de la semana del estudiante en febrero de 1928, que movieron las bases del gomecismo y que se ha conocido como la generación del 28, importante porque de allí van a surgir los lideres, los fundadores de los partidos políticos modernos en Venezuela.

Posteriormente por razones ideológicas y por influencia del clero venezolano en un grupo de estudiantes va a ocurrir una escisión en la organización, de esta va a surgir en 1936 Unión Nacional Estudiantil (UNE), aquí se van agrupar los estudiantes católicos en liderados por Rafael Caldera Rodríguez y Pedro José Lara Peña, esta organización estaría influenciada por el Vaticano y por la Iglesia Católica venezolana. La agrupación fue acusada de falangista y de hecho se manifestaban contra el Frente Popular Republicano en España, allí se producen los enfrentamientos ideológicos entre los estudiantes de izquierda y los de la derecha representados en la UNE.

Ciertamente los integrantes de UNE al estallar la guerra civil española, prolegómeno de la segunda guerra mundial se mostró a favor del falangismo, el fascismo representado en el franquismo, en contra del campo republicano representado por socialistas, comunistas y anarquistas. De tal forma que el enfrentamiento entre marxistas e izquierdistas contra los cristianos católicos tenía antecedentes importantes antes de la revolución de octubre de 1945, en la que participa un partido de izquierda, socialdemócrata como Acción Democrática (AD).

Después del fallecimiento del dictador Juan Vicente Gómez Chacón, se desató en Venezuela un movimiento de las masas populares en procura de lograr libertades democráticas que se ha mantenido hasta el presente con sus altibajos. A la dictadura de Gómez le seguiría el gobierno del general Eleazar López Contreras, denominado como la dictablanda y posterior a este el gobierno del general Isaías Medina Angarita, calificados todos como la dictadura liberal regionalista por el historiador Germán Carrera Damas.

Estos gobiernos fueron elegidos por el congreso como lo establecía la Constitución Nacional vigente, sin embargo, se le negaba al pueblo el ejercicio de la soberanía y de la ciudadanía, puesto que solamente podían votar los varones mayores de 21 que supieran leer y escribir y sólo por una reforma de la carta magna, pudieron votar las mujeres, empero, hasta la elección de los Concejos Municipales manteniendo desde luego el requisito de saber leer y escribir.

Golpe de Estado y luego revolución del 18 de octubre de 1945

La incapacidad del general Isaías Medina Angarita para comprender el nuevo escenario político presente en Venezuela, sumado a la fuerza de los grupos conservadores tanto civiles, como militares desembocó inevitablemente el golpe de estado del 18 de octubre de 1945, empero, a partir de ese mismo golpe se comenzó a desarrollar una revolución en cuanto a sus resultados inéditos y que aún permanecen vigentes en nuestro país. La Junta Revolucionaria de Gobierno se constituyó el 19 de octubre en la noche con carácter provisional, quedó integrada de la siguiente manera: Rómulo Betancourt como presidente, y los doctores Raúl Leoni, Luis Beltrán Prieto Figueroa y Gonzalo Barrios de AD, el independiente Dr. Edmundo Fernández, el teniente coronel Carlos Delgado Chalbaud y el capitán Mario Vargas.

El acta constitutiva de la JRG definió con claridad sus propósitos y metas:
Que esta junta dure en el ejercicio del Poder Ejecutivo el tiempo necesario para convocar a elecciones generales, elección del Presidente de la República por sufragio universal directo y secreto, realizar esas elecciones y llevar a cabo cuanto sea necesario a reformar la constitución nacional, de acuerdo con la voluntad del pueblo

Esas elecciones fueron convocadas para el 27 de octubre de 1946, los partidos que participan en la contienda electoral van a ser, Acción Democrática(AD), Comité de Organización Política Electoral Independiente (COPEI), Partido Comunista de Venezuela (PCV) y Unión Republicana Democrática (URD). El resultado fue el siguiente: AD obtuvo 137 diputados, COPEI 19 diputados, el PCV 2 diputados y URD 2 diputados, cabe destacar que en las planchas del Partido COPEI salieron electos cuatro sacerdotes de la Iglesia Católica, cosa que no es extraña en la historia de Venezuela ya que en el Congreso de 1811 la Iglesia Católica tuvo nueve sacerdotes como diputados.

La Iglesia Católica actúa como partido político

La iglesia no quería permitir que se vulnerara su estatus, por esta razón se ha visto a lo largo de la historia su carácter de institución conservadora por excelencia. Es un hecho comprobado que la religión unida a la política produce buenos frutos para quienes saben utilizarlo. En cuanto a la Constituyente del año 1946, dentro del contexto de lo que se conoce como el trienio adeista, la Iglesia participa activamente en la vida política de Venezuela y esto se va a manifestar de varias maneras, una de ellas fue la utilización del diario La Religión órgano de divulgación oficial de la Iglesia Católica, fundado en 1890. La Iglesia Católica venezolana había perdido parte de su poder durante el siglo XIX con la aprobación de la libertad de culto y posteriormente durante el gobierno de Antonio Guzmán Blanco con el establecimiento del matrimonio civil, el registro civil, extinción de los conventos, administración civil de los cementerios entre otras medidas, empero esta situación fue cambiando durante el siglo XX, a pesar de las envestidas de Cipriano Castro. Un punto en contra de la iglesia cristiana- católica fue la aprobación en 1904 del divorcio, esto desde luego cayó muy mal en el clero, empero, nada podía hacer al respecto. Sin embargo, al amparo de la sombra de la dictadura de Juan Vicente Gómez Chacón, esta fue recuperando espacios perdidos y ocupando otros. El conflicto más emblemático y grave fue la expulsión del sacerdote Salvador Montes de Oca. Incluso el tirano recibió la Orden Piana del Papa.

La Iglesia siempre ha mantenido una postura de convivencia con lo establecido, en tanto no perjudique sus intereses y utilizó el diario La Religión dirigido a la sazón por el Monseñor Dr. Jesús María Pellín, para difundir las propuestas de los constituyentitas del partido COPEI y de los constituyentitas de la Iglesia, es decir, los sacerdotes elegidos en la planchas de este partido, ellos eran: Pbro. Luis Eduardo Vera por el estado Lara, el Pbro. José Rafael Pulido Méndez por el estado Mérida, Pbro. Carlos Sánchez Espejo por el estado Táchira y el Pbro. José León Rojas por el estado Táchira. Así como para atacar al gobierno que presidia Rómulo Betancourt y desde luego al PCV.

Todos los temas tratados en esta Constituyente, fueron motivo de acaloradas discusiones y una de ellas sin duda alguna, fue el tema religioso, sobre todo cuando se dio a conocer un anteproyecto de Constitución a la Asamblea en el que no se incluía el nombre de Dios Todopoderoso en su preámbulo como se había hecho en las Constituciones pasadas. La reacción de los diputados sacerdotes, de los copeyanos y de la prensa católica, no se hizo esperar, surgió inmediatamente a través de sus representantes. Los discursos de los curas diputados, estaban dirigidos a destacar varios elementos, el primero de ellos es que es abroga sólo para la Iglesia Católica, toda la feligresía cristiana y eso no es cierto, porque ya para la época había un importante movimiento de protestantes que aumentaba sus adeptos y eran cristianos igual, sólo que no obedecían a la autoridad de la Santa Sede, es tan cierto que en el seno de la Constituyente también había evangélicos. Otro elemento importante es que buscan ganar para la discusión religiosa adeptos y acusar a sus contrarios de ateos, de herejes y así colocarlos contra la pared. Su objetivo principal es obtener prebendas sobre lo referido al patronato eclesiástico, y el poder en general, para intervenir en los asuntos públicos del Estado.

El clero católico a través de su prensa agita el ambiente político del momento a su favor apelando a la tradición, a la historia incluso al fanatismo de los más radicales, es por esa razón que en el diario La Religión se ataca de manera contundente a los que se oponían a quienes promovían la no inclusión de Dios en la Constitución Nacional y se negaban a legislar en nombre de Dios. A través de la historia se ha visto y además demostrado, que la iglesia siempre ha representado un poder tanto político como económico, no se puede olvidar que el poder divino de los reyes era en su momento legitimado por el Papa. También se han desarrollado en tiempos pretéritos encarnizados enfrentamientos entre el poder eclesiástico y el poder temporal. Es evidente que la lucha de la iglesia por preservar el nombre de Dios en el preámbulo de la Constitución Nacional se debía a que siendo ella la representación de Dios en la tierra, debía mantener el poder que había adquirido a través de años de adoctrinamiento, que en muchos de casos era casi de carácter oficial.

Lo que la Iglesia Católica estaba defendiendo más allá de la fe cristiana, era sin duda alguna, el poder político para involucrarse con las instituciones del Estado y tratar de controlar varias esferas de la vida nacional, como la educación, el papel como religión oficial y otras prerrogativas que pudiese lograr tanto en la nueva Constitución, como en las demás leyes de la república. Los distintos ataques de los curas constituyentistas, no sólo estaban dirigidos contra sus rivales ideológicos de siempre, es decir, los marxistas y los comunistas, sino también al partido AD de ideología socialdemócrata, para provocar su entrada en el debate con la iglesia y los buenos frutos los recogería ella y el partido COPEI, no obstante, ante los ataques de los Presbíteros Sánchez Espejo y León Rojas, los diputados de Acción Democrática, dejan claro el carácter político de la polémica por la inclusión de Dios Todopoderoso en la Constitución impulsada por la Iglesia Católica y COPEI, empero, además dejan claro que ellos (AD) no necesitaban valerse de las creencias religiosas para ganar adeptos, entonces significa a la luz de este planteamiento categórico que COPEI si lo necesitaba. Ponen de relieve que el partido político es eso, una organización política y no religiosa.

La Iglesia buscaba erigirse en una autoridad casi suprema, reconocida en este caso por la carta fundamental, su debate apoyado desde luego por COPEI y difundido a través del diario La Religión, además de otros periódicos religiosos regionales promovían la inclusión de Dios en el preámbulo de la Constitución, empero, el alcance de la misma iba mucho más allá, era el derecho de seguir dirigiendo parte de la educación, sobre todo la privada, y también era participar en la ley de patronato eclesiástico, y de esta manera lograr su consolidación casi absoluta, y predominio sobre el resto de las distintas confesiones existentes en el país.

COPEI ¿Partido Católico? Favorece a la Iglesia

COPEI logró una representación de 19 diputados en la Asamblea Nacional Constituyente de 1946, de los 160 que integraban el cuerpo legislativo, era el primer partido de oposición y su fortaleza electoral se encontraba en los estados andinos, esto se explica por el rechazo en esa parte del país al golpe de Estado contra el general Isaías Medina Angarita en el que el partido AD había participado activamente en primer término, y en segundo término, porque en esa región del país históricamente los conservadores habían tenido predominio, igual que la Iglesia Católica hay que recordar que los fundadores de COPEI mantenían vínculos directos y estrechos con el clero venezolano. Una de las razones por la cual los jóvenes católicos se van de la FVE es por la influencia del clero en algunos jóvenes que luego serán los líderes de UNE.

El clero católico utilizaría no sólo el púlpito para ganar adeptos, el diario La Religión sería un instrumento muy valioso para la difusión de su doctrina religiosa, empero, también para influir políticamente en los jóvenes, es decir, como herramienta para adoctrinar, y fijar una posición que los católicos debían seguir incluso en el aspecto político. El partido COPEI tiene su origen en Unión Nacional, y antes en Acción Electoral (1938), Movimiento de Acción Nacionalista (1939), Acción Nacional (1942), todas tienen en común su carácter conservador, anti marxista y defensor de la religión católica y de los valores tradicionales de la familia y la patria, vinculados ideológicamente al falangismo español y al fascismo italiano.

COPEI defendió en la Constituyente los intereses de la Iglesia Católica y ello puede observarse en todo el debate y en el diario La Religión, en el que recoge a páginas completas las intervenciones de Rafael Caldera, empero, además es alabado y engrandecido por el órgano divulgativo de la Iglesia Católica, como su más eximio defensor. Aunque el diputado Caldera expresó que COPEI, no era un partido confesional se sabe que ese partido se proclamó como socialcristiano, es decir, un impulsor de la doctrina social de la Iglesia, y desde el Vaticano se impulsaba y apoyaba a los movimientos democratacristiano.

Existe una postura política de la Santa Sede respecto a cuál es según su interpretación, el sistema político que más conviene, se decanta por la democracia cristiana sin ambages. De tal forma que COPEI siguiendo las directrices del vaticano, actúa en consecuencia, cosa que no se le puede reprochar, porque en política muchas veces se lucha por los intereses de sus afiliados, cosa natural, lo que es cuestionable es que Caldera niegue las intenciones de su partido respecto a la defensa de los intereses no religiosos de la Iglesia Católica, que según ellos suponen están en peligro durante la revolución.

Cuando Caldera habla en la Constituyente de respeto y de garantías, se refiere por supuesto a los privilegios y prerrogativas no del pueblo católico, sino, a los de la jerarquía de la Iglesia quien se abroga el derecho de representarlo y hablar en su nombre. Deja claro Caldera que él y su partido COPEI han defendido los principios católicos a pesar de haber declarado ser un partido no confesional. Finalmente, en el debate protagonizado por Caldera, deja claro cuál es su posición, y esta es la de destacar la preeminencia y supremacía de la Iglesia Católica sobre el resto de las otras confesiones religiosas. Es evidente que cuando Caldera dice Iglesia se está refiriendo a la Católica y según su criterio la función de ésta es perfeccionar la vida espiritual del hombre, es decir, debe guiar las luchas políticas y económicas, lo cual deja claro la posibilidad cierta que la institución religiosa intervenga en los asuntos terrenales de los hombres y no sólo de los católicos sino de todos, porque se atribuye el hecho de ser mayoría lo cual es una especie de autoritarismo religioso que no debe permitirse.

El Pueblo es el único dueño de la soberanía y de su preferencia religiosa

El PCV estuvo representado en la Asamblea Nacional Constituyente de 1946 con dos diputados, Eduardo Machado y Juan Bautista Fuenmayor. Sostuvo en este escenario propuestas muy concretas respecto al tema religioso y la soberanía popular, verbigracia se negó a la inclusión del nombre de Dios Todopoderoso en el preámbulo de la nueva Constitución Nacional. Este partido es uno de los primeros en aparecer en el siglo XX en Venezuela, nace como un partido de inspiración proletaria a pesar que no hubo proletarios en su fundación, tiene una visión de la sociedad basado en el análisis del materialismo histórico, desde luego estaba influenciado y vinculado a la Unión Soviética en lo político y en lo ideológico, no puede olvidarse que el PCV fue aliado del gobierno del general Isaías Medina Angarita, debido a la línea ordenada por la Unión Soviética basada en la tesis de promover alianzas con gobiernos no fascistas y así en una etapa posterior llegar al poder, esto fue conocido como los Frentes Populares y el etapismo. En el aspecto internacional el PCV estuvo a favor de los aliados contra el eje nazi fascista, y como ya se ha dicho durante la guerra civil española se mantuvo del lado del frente republicano.

El PCV propugna la libertad de religión

En el amplio y acalorado debate de la Asamblea Nacional Constituyente de 1946, el PCV se pronunció a favor de la exclusión del nombre de Dios en la carta magna, planteaban que no era necesario y que debería existir total y absoluta libertad de conciencia para que cada quien escogiera la religión que mejor le pareciera. Fuenmayor representante comunista realiza una disertación materialista y no clerical, contraria a la de COPEI, que es notoriamente clerical. Fuenmayor con ese análisis rebate a los copeyanos y a los representantes de la Iglesia que detrás del nombre de Dios pretenden ser religión oficial y de esta manera mantener sus prerrogativas y obtener otras. En ese sentido el PCV denuncia las posiciones conservadoras y hasta reaccionarias del clero católico en general y del venezolano en particular. En tal sentido Fuenmayor propone la libertad de religión, una iniciativa progresista, esta postura ya había sido llevada a cabo durante el siglo XIX en Venezuela por varios liberales entre los que destaca Tomás Lander.

Fuenmayor resalta la libertad de conciencia de los ciudadanos para establecer sus creencias religiosas, además destaca la importancia de que ninguna institución y menos el Estado intervenga en ese aspecto que debe ser respetado como el espacio vital y personal de cada quien, de esta manera refuta al diputado Caldera quien se ha pronunciado en favor de los privilegios y prerrogativas de la Iglesia Católica. Para el PCV no sólo era innecesario el nombre de Dios en el preámbulo de la carta magna, sino, inconveniente privilegiar una religión sobre otra, La posición de Fuenmayor se enmarca en la visión leninista de la religión en la que se plantea que la religión debe ser un asunto privado del individuo y no algo impuesto por la fuerza, de tal modo que, las personas deben practicar la religión que deseen o no practicar ninguna y nadie puede obligarlo ni involucrarse en ese aspecto de la vida de las personas.

Los diputados comunistas tienen propuestas que enfrentan el hecho cierto que la Iglesia Católica pretende tener carácter oficial y además continuar con el control de la educación privada, empero, también obtener posiciones relevantes en otros aspectos de la vida nacional convertirse en la única guía espiritual de todos los venezolanos ambición de suyo desproporcionada. Por otro lado, la propuesta de la libertad de culto del PCV es progresista, no obstante, en su país guía la URSS no existía libertad de culto.

Se debe legislar en nombre del pueblo, no en nombre de Dios

Durante el intenso debate, acerca del tema religioso tanto los comunistas como los copeyanos argumentaron histórica y filosóficamente sus tesis ideológicas y las razones por las cuales se debería o no incluir la advocación de Dios Todopoderoso en el preámbulo de la nueva carta magna. El diputado Fuenmayor argumenta para justificar la no inclusión de Dios Todopoderoso , que si este existe lo hará a pesar que no se incluya en el preámbulo de la Constitución, además es el pueblo y no Dios el dueño de la soberanía. la intervención del diputado Fuenmayor se basa en un aspecto materialista de la política, y deja ver que cuando COPEI y la Iglesia piden la inclusión del nombre de Dios en la Constitución lo hacen con un claro criterio político para imponer los designios de la Iglesia Católica sobre el resto de las demás confesiones religiosas.

Es importante destacar que durante todo este proceso la Iglesia Católica actuó como una fracción política, hizo proselitismo político, atacó a la Junta Revolucionaria, y también al PCV utilizando todos los medios disponibles, tales como la prensa en este caso el diario La Religión fue fundamental, así como otros periódicos regionales sobre todo en los andes, pero también entregaron volantes en las misas y en cualquier actividad de carácter religioso. Es natural que la Iglesia actuara de esta manera, porque estaba defendiendo sus intereses, sus privilegios y buscaba a toda costa mantenerlos e incluso ampliarlos.

Consideraciones finales

En el interesante debate del tema religioso, en la Asamblea Nacional Constituyente, lo más debatido fue la inclusión del nombre de Dios Todopoderoso en la nueva Constitución Nacional, en el participaron activamente el PCV y COPEI incluidos desde luego, los sacerdotes constituyentistas, AD participó poco en este debate, empero, también hubo la intervención de un diputado cristiano evangélico que tenía una posición distinta a la de los diputados del PCV y la sostenida por los diputados de COPEI, se trata del diputado Pastor Peña Vadell que plantea que debe existir igualdad religiosa y en cuanto a la inclusión del nombre de Dios nada le quitaba al pueblo de legislar por medio de sus representantes, ello no significaba que ninguna religión se aprovechara de ello para intentar imponerse sobre el resto. El diputado Peña Vadell, cristiano evangélico, si bien no comparte la propuesta de la exclusión de Dios Todopoderoso de la Constitución Nacional, si está de acuerdo con el postulado de la libertad de religión y la libertad de culto, no puede ser de otra manera, el forma parte de una minoría religiosa, en este caso la protestante que sin embargo ya mostraba signos de crecimiento en el país.

Es interesante su posición porque coincide con los comunistas respecto a la soberanía popular y que se debe legislar en nombre del pueblo, como se puede observar, es una posición discordante e intermedia entre las dos posiciones encontradas e irreconciliables entre copeyanos y comunistas. Finalmente, el nombre de Dios Todopoderoso fue incluido en el preámbulo de la Constitución Nacional de 1947, no obstante, quedó para la historia, la controversia y el debate que generó la propuesta de no incluirlo por primera vez en el preámbulo de la carta Magna como se venía haciendo desde 1811.

Revista de Divulgación Presencia Ecuménica

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